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魯迅的《我們現在怎樣做父親》發表于《新青年》1919年11月的六卷6號上,署名唐俟。這是魯迅當時為數不多的長篇文章之一,也是魯迅著名的文章之一,因為其中那個“自己背著因襲的重擔,肩住了黑暗閘門”的父親形象,具有極為廣泛的社會影響和文學影響。那時,魯迅創作的重心,除了小說之外,主要是篇幅比較短的“隨感錄”或近似“隨感錄”那樣的雜文。《我們現在怎樣做父親》是五四新文化運動“價值重估”的一個具體顯現,也是魯迅五四時期建設性改造國民性——文化革新的一項內容。魯迅以生物學、進化論為依據,挑戰傳統家庭倫理,以“幼者本位”替代“長者本位”的傳統倫理,從而達到改造傳統文化,推動社會進步的目的。這里,試圖將《我們現在怎樣做父親》放在當時的背景上,和魯迅人生經驗、思想風格中加以考察、分析,以增進對魯迅思想的了解和認識。

一

魯迅寫《我們現在怎樣做父親》有兩個動因:一個來自外部環境的激發,是魯迅對時代社會熱點問題——《新青年》提出的熱點問題——家庭問題的回應,也可以說是對胡適《易卜生主義》《終身大事》《我的兒子》的回應。另一個動因則是來自魯迅個人切身的大家庭生活的體驗,是魯迅渴望“好父親”的情感的自然流露。

1917年胡適、陳獨秀在《新青年》上倡導文學改良、文學革命,第二年,魯迅在錢玄同的勸導之下加入“新青年”隊列,發表《狂人日記》和“隨感錄”響應文學革命。同年,胡適在他主編的《新青年》4卷6號上開辟“易卜生專號”。“易卜生專號”的首條是胡適的《易卜生主義》,依次排列的是:易卜生的《娜拉》(羅家倫、胡適譯)、《國民之敵》(陶履恭譯)、《小愛有夫》(吳弱男譯);袁振英的《易卜生傳》;三則通信。胡適在留學美國時期就接觸了易卜生的戲劇,1914年2月3日日記中記載,胡適與任叔永等人看了法國戲劇《梅毒》而想到易卜生的戲劇,“伊卜生(Ibsen)之《鬼》劇(Ghosts)亦論此事,惟不如此劇之明白。伊氏作《鬼》劇時(1881年),花柳病學尚未大明,其攻之者,猶以為花柳之病,流毒僅及其身及其子孫而已。三十年來,醫學大進,始知花柳之毒傳染之烈而易,不獨為一家絕嗣滅宗之源,乃足以滅國弱種之毒。”同年,7月18日又有關于易卜生的記載,他讀德國作家赫仆特滿(Ger-hart Hauptmann)的社會問題劇《東方未明》,又想起了易卜生劇作,“此書可與伊卜生社會劇相伯仲。”“自伊卜生(Ibsen)以來,歐洲戲劇巨子多重社會劇,又名‘問題劇’(Problem Play),以其每劇意在討論今日社會重要之問題也。” 1915年7月,胡適給章士釗寫信說,近五十年來,戲劇在歐洲影響很大,甚至超過了小說,并表示自己要翻譯易卜生的劇作《玩偶之家》或《國民公敵》,但不知道什么時候脫稿。《易卜生主義》是胡適繼《文學改良芻議》之后又一篇重要文章,其對家庭、社會的尖銳批判和對個人自由的伸張,引起廣泛而強烈的社會影響和文學影響。1919年3月胡適在《新青年》上發表《終身大事》,可以看作是胡適“易卜生主義”的繼續。1919年8月胡適《每周評論》發表詩歌《我的兒子》(胡適長子胡祖望1919年3月出生),仍然是易卜生主義的發揮。這一年,《新潮》派小說興起,盡管數量有限,卻是開啟“為人生”的“問題小說”的先河,這也是受到了易卜生社會問題劇的影響。魯迅在《新青年》上的“隨感錄”,也有對家庭問題的思考。1918年9月的《隨感錄二十五》(《新青年》5卷3號),討論的是家庭父子關系的問題。1919年1月的《隨感錄四十》(新青年6卷1號)控訴宗法家長的包辦婚姻對愛情的剝奪。一個素不相識的青年的沒有愛情的婚姻引起了魯迅的強烈共鳴,因為他自己也飽嘗著這種無愛的婚姻的苦痛:“愛情是什么東西?我也不知道。中國的男女大抵一對或一群。” 1919年末,魯迅發表《我們現在怎樣做父親》,直接談論家庭改良問題,這可以看作是對《易卜生主義》的直接呼應。當時,《新青年》討論問題主要是在同仁內部之間進行,較少與外部社會進行大規模的討論,所以才會有劉半農、錢玄同的“雙簧戲”。魯迅當時已經不再年輕,沒有了青年時代的意氣風發,甚至是比較悲觀、低沉的,他加入文學革命陣營、他的“吶喊”,對現實并不敢有太大的奢求,只是“敲邊鼓”“聽將令”,“聊以慰藉那在寂寞里奔馳的猛士,使他不憚于前驅。”

另一個是寫作動因則是來自魯迅內心的“無意識”體驗,即魯迅自己家庭生活的不堪或悲劇。無論文學還是文章,都具有雙重性:既是對外部現實的感覺、體驗和認識,也是一種自我表現——是自我情緒、觀念和心理傾向的流露。人總是帶著自己的內在傾向去感受、觀察這個世界的。從這個角度看,魯迅是帶著對大家庭生活的深切感受和思考——從《狂人日記》開始文學革命的。《狂人日記》對舊式家族生活和禮教的猛烈抨擊,包含著魯迅個人生活的深切體驗。當魯迅思考“家庭問題”的時候,其自身家庭的悲劇很難說不進入到他的情緒和思考之中來。我們知道,魯迅出身于一個有幾百年歷史的傳統大家庭,在魯迅出生的時候,這個大家庭已經走向衰敗。“家庭變故”——祖父周福清因科場舞弊案入獄,更是雪上加霜,加速了這個大家庭的衰敗和崩潰。在這個過程中,魯迅深切感受到傳統大家庭的種種腐朽、罪惡和不堪。魯迅與朱安的沒有愛情的婚姻就是大家庭包辦婚姻帶給他的極大傷害。周建人回憶:“古老家族的敗落,正如魯迅所說:‘頹運方至,變故漸多。’在我的青少年時代,就目睹了愁云慘霧遍被整個家族。姑嫂勃谿,妯娌爭吵,婆媳不和,夫妻反目;今天這個上吊,明天那個投河,你吞金子,他吃毒藥。加以鴉片進口,大戶人家的老爺少爺,本來無所事事,也就以吸鴉片為樂,弄得壯志消磨,形毀骨立,到時還是尋死的一個簡便辦法——吞鴉片煙膏。”在《易卜生主義》中,胡適介紹易卜生描寫的家庭罪惡說:“易卜生所寫的家庭,是極不堪的。家庭里面,有四種大惡德:一是自私自利;二是依賴性、奴隸性;三是假道德,裝腔做戲;四是怯懦沒有膽子。”(《新青年》四卷六號)“易卜生把家庭、社會的實在情形都寫了出來、叫人看了動心,叫人看了覺得我們的家庭社會原來是如此黑暗腐敗,叫人看了覺得家庭社會真正不得不維新革命——這就是易卜生主義。”這些都很容易引起魯迅的共鳴。在《我們現在怎樣做父親》中,魯迅曾引用易卜生《群鬼》中的歐士華與他母親的一段對話——歐士華被父親的遺傳病毒所折磨試圖自殺,然后評論說、“這一段描寫,實在是我們做父親的人應該震驚戒懼佩服的;決不能昧了良心,說兒子理應受罪。”8周家這個大家庭的男性先輩,都沒有給魯迅留下好的印象。因科場舞弊案,祖父周福清在魯迅心中是一道難以啟齒的沉重陰影。魯迅似乎一直在有意回避著他,很少提及他。魯迅手稿顯示,他在南京讀書時曾經抄錄祖父入獄后寫的《恒訓》。1912年9月21日的日記記載他曾經看到祖父當年科舉考試的卷子:“晴,風。晨寄二弟信。季市搜清殿試策,得先祖父卷,見歸。晚壽洙鄰、錢稻孫來。”但是,評價不高。在1933年6月26日致王志之的信中提到祖父:“《年譜》錯處不少,有本來錯的(如我的祖父只是翰林而已,而作者卻說是‘翰林院大學士’,就差得遠了),也有譯錯處的(凡二三處)。”根據增田涉的回憶,他在上海采訪魯迅時,魯迅曾經提到祖父的這張卷子,認為“那文章并不高明”。這也能看出,魯迅對祖父沒有多少好感。1919年,全家搬到北京,魯迅回鄉處理各種事宜,將像桌子一般高的兩大摞祖父日記,全部燒毀:“這兩大疊日記本,足足燒了兩天。”魯迅認為,日記記載的都是姨太太吵架的事情,毫無價值,這也流露出魯迅對祖父的厭惡之情。魯迅父親周伯宜因父親緣故也被鋪入獄,第二年春天被釋放回家。但是,他被革去了秀才的功名,斷絕了科舉之路,失去了前途,此后,他再沒有在社會上做過其他的事情,一蹶不振,精神苦悶,抽大煙,經常發脾氣,最終抑郁而病,在魯迅十六歲的時候就逝世,“我有四年多,曾經常常,——幾乎是每天,出入于質鋪和藥店里,年紀可是忘卻了,總之是藥店的柜臺正和我一樣高,質鋪的是比我高一倍,我從一倍高的柜臺外送上衣服或首飾去,在侮蔑里接了錢,再到一樣高的柜臺上給我久病的父親去買藥。回家之后,又須忙別的事了,因為開方的醫生是最有名的,以此所用的藥引也奇特:冬天的蘆根,經霜三年的甘蔗,蟋蟀要原對的,結子的平地木,……多不是容易辦到的東西。然而我的父親終于日重一日的亡故了。”對于父親,魯迅不能說沒有感情,但是,這樣的父親,在他心目中很難說是一個合格的稱職的父親,無論是用傳統的還是現代的尺度衡量。在魯迅的作品中,涉及父親的文字不多,父親的形象是比較模糊的,除了疾病與死亡之外,就是莫名其妙的威嚴。魯迅兩次寫父親的病死。一次是作為《自言自語》的一節的《我的父親》,另一篇則是《朝花夕拾》中《父親的病》,兩篇文章都有對父親的愧疚:在父親臨終前“我”大喊大叫“父親”,使面臨死亡的父親徒勞地增加煩惱;后者還有魯迅對中醫的諷刺。《五猖會》也是寫父親的,但是,這個父親仿佛是很隔膜的陌生的很遙遠的又很威嚴的樣子,缺乏切近感。這種父親的記憶和感受無疑會使他更渴望一種慈愛而強有力的父親,他對藤野先生的情感與敬重實際上也隱含著對好父親的渴望。

二

很明顯,《我們現在怎樣做父親》對家庭問題和人的解放的思考,是一種社會改良主義思路。魯迅著眼于中國社會、傳統的實際狀況,又依據生物進化論的原理,希望利用父權的力量進行家庭改良,讓覺醒的父親做出表率、犧牲,以幼者為本位,解放自己的孩子,從而促進社會的進步。在魯迅作品中,這種正面的溫和而樂觀的思考和建設性的文章并不是太多,它完全沒有焦慮、悲觀,更沒有絕望,也沒有劍拔弩張的憤怒,就像一條寬闊而平坦的道路,很容易將人引向一個幸福的終點。這和通常所說的“魯迅風”形成一致鮮明的對比。魯迅以否定性見長,以洞見歷史和人生的黑洞與死結而見長,深刻而犀利,沉郁冷峻,他的大部分文字往往具有論戰或批評的具體對象。《狂人日記》的激情、犀利、深刻,又夾雜著焦慮、孤獨和悲涼,最能代表魯迅的思想和文風,它和《野草》一樣,最具有魯迅個性氣質,顯示出魯迅之所以為魯迅的獨異之處;那些較長的文章如《燈下漫筆》《春末閑談》和《娜拉走后怎樣》等也是魯迅氣質的體現。但是,《我們現在怎樣做父親》在文氣上卻并非如此,它不是來自魯迅思想中最獨異的那部分,而是來自他與時代、與他人之間相近或相似之處,來自他的豐富、復雜和寬闊之處。它所展示的魯迅自我,是平和而樂觀的,是平易近人的魯迅。

李澤厚在《中國現代思想史論》中將陳獨秀、胡適和魯迅放在一起進行論述,他認為魯迅的特色在于既提倡啟蒙又超越啟蒙,其啟蒙思想,近似于五四時代的新文化的基本精神,其超越啟蒙的那部分則來自對尼采思想的吸收,而魯迅的獨異之處就在于其超越啟蒙之處。李澤厚說:“魯迅盡管自1918年起在《新青年》發表了《狂人日記》等一系列小說、隨感,猛烈地抨擊著舊道德舊文學,但他所吶喊的所鼓吹的所反對的,如果從思想角度說,盡管深度遠超眾人,但在基本思想、主張上,卻與當時他的朋友和戰友們大體相同,并沒有什么獨特之處。”“然而,魯迅卻始終是那樣獨特地閃爍著光輝,至今仍然有著強大的吸引力,原因在哪里呢?除了他對舊中國和傳統文化的鞭撻入里沁人心脾外,我以為最值得注意的是,魯迅一貫具有的孤獨和悲涼所展示的現代內涵和人生意義。”這與他早期接受的尼采哲學有關,也與他接受安特萊夫、迦爾洵、廚川白村有關,“這種孤獨悲涼感由于與他對整個人生荒謬的形上感受中的孤獨、悲涼糾纏溶合在一起,才更使他具有了那強有力的深刻度和生命力的”。如果從啟蒙與超越啟蒙的角度看,《我們現在怎樣做父親》無疑屬于相當典型的啟蒙范圍之內的。

如果和胡適比較一下,是很有意思的。《我們現在怎樣做父親》的這種溫和而樂觀的改良主義,很容易讓人想起胡適的“好政府主義”,也很容易讓人想起胡適“五鬼鬧中華”的觀點和理路。“好政府主義”“五鬼鬧中華”是宏觀的社會改良藥劑,魯迅的“好父親主義”則是微觀的社會改良方法。沒有人不知道胡適的“好政府主義”,卻很少有人說魯迅的“好父親主義”。我想,關鍵是人們不想派給他這樣的角色。這不是說魯迅不是一個好父親,而是說,在這樣的文化范圍——家庭改良——文化改良之內往往不容易想到魯迅。人們更容易把他和激情、猛烈、激進、犀利、深刻關聯起來。可是,如果換個角度比如從魯迅思想的啟蒙性——從改造國民性或文化改造的啟蒙角度來看,其實,魯迅也是一個地道的改良主義者,雖然他也是一個革命的擁護者。魯迅也不光是悲觀、絕望,也有樂觀的時候,也有吹出“熱風”的時候。這篇文章和《燈下漫筆》《春末閑談》《娜拉走后怎樣》等更具有魯迅個性特征的文章有所不同。這類文章不能說完全沒有啟蒙性,但是,它的啟蒙性往往牽連著茫茫無邊的焦慮、悲哀的體驗,都是極為尖銳地觸及“吃人”——社會、家庭對個人的吞噬,都是感受到個人與社會之間的高度緊張感。

相比之下,胡適的“易卜生主義”倒是更冷峻、激進一些,顯示了一貫穩健、溫和的胡適思想中的激烈、峻急的一面。在此,胡適似乎暫時放下了《文學改良主義》的那種溫和的姿態,變得激烈而尖銳,“易卜生主義”像是胡適版的“狂人日記”。它實在不能說是胡適思想的核心或主干,而是來自胡適的復雜性、豐富性或偶然性。胡適的“易卜生主義”的易卜生,也比較接近魯迅筆下的易卜生。易卜生對家庭、社會與個人關系的理解是一種尖銳的不可調和的對立,他的個人主義,帶有濃厚的存在主義、無政府主義傾向,他自稱是克爾凱郭爾的詮釋者。魯迅的《文化偏至論》所論述的易卜生,是克爾凱郭爾、叔本華、尼采思想的體現者。魯迅說:“伊勃生(Henriklbsen)見于文界,瑰才卓識,以契開迦爾之詮釋者稱。其所著書,往往反社會民主之傾向,精力旁注,則無間習慣信仰道德,茍有拘于虛而偏至者,無不加之抵排。更睹近世人生,每托平等之名,實乃愈趨于惡濁,庸凡涼薄,日益以深,頑愚之道行,偽詐之勢逞,而氣宇品性,卓爾不群之士,乃反窮于草莽,辱于泥涂,個性之尊嚴,人類之價值,將咸歸于無有,則常為慷慨激昂而不能自已也。如其《民敵》一書,謂有人寶守真理,不阿世媚俗,而不見容于人群,狡獪之徒,乃巍然獨為眾愚領袖,借多陵寡,植黨自私,于是戰斗以興,而其書亦止:社會之象,宛然具于是焉。”

胡適雖然也在留學時期接觸了易卜生作品,但是,易卜生思想和胡適的實用主義的個人主義差距非常之大,是胡適思想中的副產品。胡適曾經說“易卜生主義”是一種“健全的個人主義”,其實是不符合實際的。在《易卜生主義》中,胡適也凸顯了個人與社會之間的斷裂式的尖銳沖突。他說,在易卜生的作品中,法律、宗教和道德都喪失了它們本來應該具有的良性功能,變成了壓迫、束縛人的工具,變成了虛偽的儀式或道貌岸然的裝飾品。“易卜生的戲劇中,有一條極顯而易見的學說,是說社會與個人互相損害;社會最愛專制,往往用強力摧折個人的個性,壓制個人自由獨立的精神;等到個人的個性都消滅了,等到自由獨立的精神都完了,社會自身也沒有生氣了,也不會進步了。社會里有許多陳腐的習慣,老朽的思想,極不堪的迷信。個人生在社會中,不能不受這些勢力的影響。”易卜生正面的主張是讓人充分發展自己的個性,胡適引用了易卜生給朋友的一封信:“我所最期望于你的是一種真正純粹的為我主義,要使你有時覺得天下只有關于我的事最要緊,其余的都算不得什么。……你想要有益于社會,最好的法子莫如把你自己這塊材料鑄造成器。……有時候我真覺得全世界都像海上撞沉了船,最要緊的是救出自己(《尺牘》第84)。”這種個人與社會的對立、沖突,在胡適的個人主義中是少有的。如果和他稍后寫的《非個人主義的新生活》相比較,《易卜生主義》溢出了胡適思想最根本的軌道。《非個人主義的新生活》雖然意在批判新村運動的個人主義,反對脫離社會的個人主義,但是,與易卜生主義的個人主義也是尖銳對立的。易卜生主義的個人與社會是斷裂的,沒有調和余地,而“非個人主義的新生活”所呈現的個人主義則融通了個人與社會之間的鴻溝,社會與個人之間存在著一條暢達的通道,按照這里的個人主義尺度,易卜生主義的個人主義就變成了“假的個人主義”。“假的個人主義——就是為我主義(egoism)。他的性質是自私自利:只顧自己的利益,不管群眾的利益。”胡適的《不朽》(1919年)所呈現的個人主義明顯和易卜生個人主義不同。

《我們現在怎樣做父親》中的父親形象卻有一定的魯迅個性色彩,關鍵是那種悲壯性、崇高感,這是最具有魯迅文學境界和意味的地方,“沒有法,便只能先從覺醒的人開手,各自解放了自己的孩子。自己背著因襲的重擔,肩住了黑暗的閘門,放他們到寬闊光明的地方去;此后幸福的度日,合理的做人。”魯迅筆下那些具有英雄氣質的人物,往往都有這種悲壯性和崇高感,比如,“這樣的戰士”“叛逆的猛士”“黑色入宴之敖者”等等,都具有這樣的特點。在魯迅1918年創作的散文詩《自言自語》的《古城》中,出現過一個肩住了黑暗閘門的少年英雄形象。《古城》是寓言體。在一座古城之中,有三個人:老者、少年和孩子,古城不大卻很高,只有一個門,是一個閘門。遠處的黃沙像波濤一樣日益逼近,要淹沒古城,少年發現了危機,讓他們逃走,卻遭到老人的反對,當黃沙逼近時,少年用力舉起閘門,讓他們逃走,但老人卻拖住了孩子,結尾暗示,三個人全被埋在古城之中。這種英雄精神根植于魯迅的浪漫主義、存在主義精神之中,但是,這個父親形象卻被限定在啟蒙理性的軌道之上。

三

《我們現在怎樣做父親》的“好父親主義”作為社會改良主義依托于五四新文化運動啟蒙主義的理性精神,明顯帶有胡適等許多五四知識分子所倡導“科學的人生觀”的意味。

何謂“啟蒙主義的理性精神”?簡要地說,這種“理性精神”就是對確定性知識的信念,相信世界存在著必然性的放之四海而皆準的真理,相信存在著通往這種必然性真理的道路。在各種事物之中都存在著必然性的真理。在大自然中,人雖然不夠強大,但是一種具有理性智慧的動物,人完全可以依靠著這種理性智慧,尋找到通往真理的道路并最終獲得真理,一旦獲得真理,人類的許多事情就會得到很好的解決。這種“理性精神”在西方往往被看作是數學或幾何模式的文化范式。伽利略的下列觀點就是這種范式的典型表述:“人類理智可以理解某些命題,即某些相當精確的數學科學命題,并由此具有了如同大自然一樣的絕對確定性。當然,神的理智能夠得知遠比我們所知的無限多的命題,因為他知曉一切。但僅就人類理智所知的無限多的命題而言,我相信,其知識的客觀確定性是與神所知的命題相等的——因為它成功地理解了必然性,而除此之外再也不可能有更大的確定性了。”伯林這樣歸納這種“理性精神”:“世界上存在一種可以獲取的絕對知識,只有我們能夠獲取這種絕對的知識。幾何學,或者說廣義的數學,堪稱這種絕對知識的范式,最完美的范式。根據這種絕對的知識、根據這些真理,人們可以一勞永逸地,恒定不變地,無須更改地組織我們的生活;一切苦難、懷疑、無知,人類的各種罪惡、愚蠢都將從地球上消失。”伯林所說的理性求知的精神,在西方起源于古希臘哲學,是西方文化的重要特征。按照胡適的觀點:“這種新人生觀是建筑在二三百年的科學常識之上的一個大假設,我們也許可以給他加上‘科學的人生觀’的尊號。但為避免無謂的爭論起見,我主張叫他做‘自然主義的人生觀’。”胡適對這種“科學的人生觀”有非常詳細的描述,其的基本語法是:根據某某科學知識,人類知道如何如何做,因此人類獲得了足以值得驕傲的進步。如,“根據于生物學及社會學的知識,叫人知道道德禮教是變遷的,而變遷的原因都是可以用科學方法尋求出來的。”

魯迅《我們現在怎樣做父親》的基本邏輯,和胡適的“科學的人生觀”大體是一種思路,是以科學規約倫理,將人類的倫理納入自然法則之中:我們具有確定的生物科學知識,生物科學知識告訴我們,人是一種不斷進化的生物,應該按照生物學規則行事即做父親。魯迅說:“我現在心以為然的道理,極其簡單。便是依據生物界的現象,一,要保存生命;二,要延續這生命;三,要發展這生命(就是進化)。生物都這樣做,父親也就是這樣做。”生物具有本能食欲性欲,以保存個體生命和物種的生命,個體生命既有死亡,也有進化,而物種的生命則是無止境的進化,“走這路須有一種內的努力,有如單細胞動物有內的努力,積久才會繁復,無脊椎動物有內的努力,積久才會發生脊椎。所以后起的生命,總比以前的更有意義,更近完全,因此也更有價值,更可寶貴;前者的生命,應該犧牲于他。”在《隨感錄四十九》中,魯迅也表達類似觀點:從幼到壯,從壯到老,從老到死,都是自然的過程,“我想種族的延長,——便是生命的連續,——的確是生物界事業里的一大部分。何以要延長呢?不消說是想進化了。但進化的途中總須新陳代謝。所以新的應該歡天喜地的向前走去,這便是壯,舊的也應該歡天喜地的向前走去,這便是死;各各如此走去,便是進化的路。”“人類也不外此,歐美家庭,大抵以幼者弱者為本位,便是最合于這生物學的真理的辦法。”這種基于生物學的進化論的“以幼者為本位”的倫理,又被魯迅稱為“愛”的“天性”,“自然界的安排,雖不免也有缺點,但結合長幼的方法,卻并無錯誤。他并不用‘恩’,卻給與生物以一種天性,我們稱他為‘愛’。動物界中除了生子數目太多——愛不周到的如魚類之外,總是摯愛他的幼子,不但絕無利益心情,甚或至于犧牲了自己,讓他的將來的生命,去上那發展的長途。”“所以我現在心以為然的,便只是‘愛’。”在做完了《我們現在怎樣做父親》之后的兩天,魯迅讀了日本白樺派小說家有島武郎的小說《與幼者》,并被其中的“父愛”所感動:父親愿意做孩子前進的墊腳石,“我為你們計,但愿這樣子。你們若不是毫不客氣的拿我做一個踏腳,超越了我,向著高的遠的地方進去,那便是錯的。”“我愛過你們,而且永遠愛著。這并不是說,要從你們受父親的報酬,我對于‘教我學會了愛你們的你們’的要求,只是受取我的感謝罷了……像吃盡了親的死尸,貯著力量的小獅子一樣,剛強勇猛,舍了我,踏到人生上去就是了。”“你們該從我的倒斃的所在,跨出新的腳步去。但那里走,怎么走的事,你們也可以從我的足跡上探索出來。”這是進化論影響下的倫理觀。

魯迅從南京求學開始接觸自然科學和達爾文的進化論,在日本留學期間又更多地接觸、學習自然科學,通過醫學也學過生物學,魯迅還寫過《說鈤》《科學史教篇》等科學性文章。科學知識及其理性精神成為魯迅思想的一個重要構成,在對舊文化的反省、抨擊和批判中,科學知識及其理性精神也在發揮著重要作用。應該說,《我們現在怎樣做父親》是魯迅自覺發揮其科學知識及其理性精神的一篇典型文章。

但是,這種“科學的人生觀”作為一種新的人生觀,雖然可以對抗許多封建傳統的文化習俗,卻未免有些粗陋和膚淺。魯迅所強調的長者對幼者的“愛”,并非是人類對生物或動物的效法,生物界只有本能,并沒有人類所說的愛。愛還是來自人類本身。魯迅的《兔和貓》《鴨的喜劇》等所展示的自然圖景是非常殘酷的,并沒有愛。父親被生物學規則所規定,沒有他自己的意志和選擇。其實,魯迅只是希望用一種現代的新倫理取代舊倫理而已。再者,魯迅所說的“愛”存在于那些沒有被“圣人之徒”教化的“心思純白”的人,沒有讀過“圣賢書”的人,倒是有些盧梭或老莊崇尚自然的浪漫主義味道。但是,最具有魯迅個人特色的卻不是這種“科學的人生觀”,而是融合了尼采主義、浪漫主義的人生觀。“生物這樣做,父親也應該這樣做”的“好父親主義”的魯迅,遠沒有嘲弄“公理”“自己給自己裁判”和發出“怪鸮的真的惡聲”的魯迅更為深刻。