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原標題：“抒情考古學”：汪曾祺《受戒》的一種讀法

汪曾祺的《受戒》大概特別適合細致體貼的鑒賞式批評，但這也使研究者除在審美和人性等方面重復確認其價值外，一直未能進一步打開文本空間。《受戒》發表以來，對它的研究總體較為固定，基本延續了汪曾祺本人的說法，即它講述了一個人性解放的故事[1]。當然，九十年代之后也有微弱的批評聲音，指責小說對重實利而無真正信仰的國民性持欣賞態度[2]。其實，對于抒情小說，汪曾祺提示了一種勾連小說與時代、人物與歷史的“抒情考古學”方法。《受戒》被忽略的恰恰是，小說所描寫的寺院日常在民國時期乃備受批判的真實存在。在“新思想”與“舊生活”的錯位交織中，《受戒》等作品其實回應了新時期之后的理性化問題。

作為“八十年代的中國人的各種感情的一個總和”[3]，《受戒》自覺以“新思想”（“人性解放”話語）改寫“舊生活”，但汪曾祺在八九十年代對人性話語與去信仰問題，又顯出矛盾困惑的一面。社會主義現代性的困境之一，是理性化與理想信念某些時候存在結構性沖突，內在于現代社會轉型中的汪曾祺作品，留下了時代印痕。以“抒情考古學”方法，歷史化分析《受戒》所呈現的民國佛教狀況、寺院經濟，便于考察抒情與現實的辯證關系，進而揭示現代性悖論在汪曾祺作品中的顯現方式，發掘文本的深層意義。

一 理性化與信仰問題

僅關注汪曾祺小說的詩意和美，甚至會招來作者的抗議。誠然，他的小說是美的，然而這美是通過非虛構的現實呈現出來的，汪曾祺曾說，沒有真實環境和人物原型，他寫不出小說來[4]。“回到現實主義”被一再強調，在他的文學觀念中，現實性和抒情性最好達到某種平衡。汪曾祺從沈從文的文物研究中看到這一平衡追求：“沈先生治文物常于小處入手，而于大處著眼，既重微觀，也重宏觀。他總是把文物和當時的社會生活聯系起來，把文物放在一定的歷史背景上來考察。文物是物，但是沈先生能從‘物’中看出‘人’。他所關心的不只是花花朵朵、壇壇罐罐，而是人。我曾戲稱沈先生所從事的是‘抒情考古學’。”[5]沈從文面對文物，既是學者，也是詩人。其實，對于汪曾祺的《受戒》，同樣可借鑒“抒情考古學”：小處入手，大處著眼，既重微觀，也重宏觀，將小說的“新思想”及其講述的 “舊生活”皆放置于當時的社會生活和歷史背景中進行考察，當然，落腳點是“人”。

如果聚焦于《受戒》中的佛徒行狀和寺院生活，不難發現，這篇小說呈現了出家動機的理性化、信仰的形式化及寺院生活的世俗化。在出家動機上，小說一上來就說高郵“出和尚”，“人家弟兄多，就派一個出去當和尚”，明海家里田少人多，又排行老四，只能去當和尚，恰巧明海的舅舅是一個小廟的“當家的”，明海就通過這層關系當了和尚。當了和尚好處多：有吃有住，還可以攢錢，買田娶親。這樣的誘惑使當和尚成為此地一項競爭激烈的職業。不僅出家動機理性化了，擇取標準也理性化了，主要考察的是長相、聲音和記性（明海這三項特別突出）[6]，出家與否不關信仰，而是看能否勝任法事，為寺廟帶來收入。

查中國佛教史，民國佛教徒最多的省份是江蘇，而江蘇的和尚又主要出自由寶應、江都、如皋、鹽城所組成的四邊形區域內。這一區域面積九千平方公里，只占江蘇面積的十二分之一，卻出了全省四分之三的和尚。高郵即位于這個四邊形之內，《受戒》所寫非虛，江蘇中北部和尚比率奇高，確實與當地習俗有關。民國時期一位當地和尚陳說自己為何出家：“在家人的生活充滿艱辛困難，當了和尚以后，生活比較無憂無慮”、“一般人的房子沒有寺廟好”、“（當和尚）父母不反對。如果一個家里有三四個（孩子），習慣上總讓一個當和尚。我是家里最小的”。這幾乎就是明海的現實版了。另一位和尚補充說，“鄉人相信當和尚可以裨益祖先。有句話說：‘一人出家，九族升天。’這句話對當地人影響很大”。總之，當和尚“在蘇北是一件好事——當地人尊敬和尚”[7]。

當和尚是有利可圖的職業。菩提庵的和尚并不斬斷與塵世家庭的關聯，所謂信仰徒有形式。明海剃度后，早晚念三聲佛，敲三聲磬，“這庵里的和尚不興做什么早課、晚課，明子這三聲磬就全都代替了”。仁山要求明海要像“唱戲”一樣念經，一板一眼，嗓子要練，“吃得苦中苦，方為人上人”，“和尚里也有狀元、榜眼、探花！要用心，不要貪玩”。在仁山那里，嗓子和氣場是當好和尚的關鍵，所唱內容全然不重要。他教導明海如此才能像石橋那樣，做人上人，當和尚中的狀元。重要的是，明海對舅舅的教導“五體投地”。理性化的和尚自然不會甘受戒規束縛，事實上，菩提庵并無半點“清規戒律”，他們抽煙、打牌，吃肉，“殺豬就在大殿上”，還可以娶妻，寺院生活完全世俗化了。

按：佛教常識，漢傳佛教寺院分子孫廟和十方叢林兩種類型。所謂子孫廟，也稱小廟，人數不多，一般不少于五人（這也是仁山招明海進廟的原因），最大特征是住持“世襲”，徒子徒孫，代代相傳，受儒家宗法觀念影響，一廟如同一家。簡單地說，子孫廟為“當家的”所私有。十方叢林則規模宏大，為十方僧眾共有，住持一般為公選，且只能產生于在其他寺院受戒的和尚。這就涉及到二者的一重要區別，十方叢林可傳戒但不能剃度，子孫廟只能剃度不能傳戒。也就是說，如果要出家，只能先去子孫廟剃度（削發），幾年后再到有資格傳戒的十方叢林受戒，如此方可成為正式僧尼。顯然，明海剃度的菩提庵乃子孫廟。晚清民國子孫廟不同于十方叢林的第三個特征是，嚴重去信仰化，和尚基本不持戒，與在家人無異。魯迅散文《我的第一個師父》可作參照。魯迅小時候曾拜和尚為師，這位師父就是一小廟住持，平時忙于放焰口，并不念經，“不過是一個剃光了頭發的俗人”，他的三個兒子，皆有家室，也都在這小廟當和尚[8]，可謂讓子孫廟名副其實。十方叢林這方面要好于子孫廟，有真心皈依的高僧大德，但在整個社會的理性化進程中，也面臨重重危機。

汪曾祺《一輩古人》：“清代的讀書人，除了讀圣賢書之外，大都還要學兩樣東西，一是學佛，一是習武，這是一時風氣。”[9]汪曾祺的祖父即學佛。清代讀書人確有學佛風氣，這可從近現代思想史得到印證。佛教教義一度是晚清民初挽救民族危亡的重要思想資源。梁啟超說“吾友多治佛教”，因其講求平等、兼善，可挽救“器世間之墮落”[10]。佛教可資為用，蔡元培將之概括為“佛教護國論”：“學者而有志護國焉者，舍佛教而何藉乎？”[11]章太炎的“建立宗教論”，同樣看重的是佛教之用：“非說無生，則不能去畏死心；非破我所，則不能去拜金心；非談平等，則不能去奴隸心；非示眾生皆佛，則不能去退屈心；非舉三輪清凈，則不能去德色心。”[12]佛教“依自不依他”，信而行之者，“排除生死，旁若無人，布衣麻鞵，徑行獨往，上無政黨猥賤之操，下無懦夫奮矜之氣，以此揭橥，庶于中國前途有益”[13]。總之，欲以佛教“興民德”，“使好之者輕去就而齊生死”[14]。然而現實中的佛教根本無力擔此大任，晚清以來，佛教面臨理性化的深重危機，自顧不暇，遑論救世。與《受戒》將破戒、世俗生活審美化相反，晚清民國期間，包括居士、改革派僧人在內的各界人士，對佛教現狀進行了嚴厲批判。

最遭詬病的即是佛徒無信仰、不持戒，從事經懺、法事。對此，章太炎痛加斥責：

法門敗壞，不在外緣而在內因。……或有裸居茶肆，拈賭骨牌，聚觀優戲，鉤牽母邑。碎雜小寺，時聞其風。叢林軌范雖存，已多弛緩。不事奢摩靜慮，而惟終日安居；不聞說法講經，而務為人禮懺。（中略）自既未度，焉能度人？[15]

佛制小乘食三凈肉，大乘則一切禁斷。至夫室家親昵，大小俱遮。若犯此者，即與俗人不異。……必也情念熾然，亦可自署居士，何乃妄號比丘，破壞佛法？日餐血肉而說慈悲，不斷淫根而言清凈。螺音狗行，無過此矣。[16]

在章太炎看來，若想人性自由，做俗人或居士可也，“深著世法，墮廢律儀”，會讓佛教有名無實。其實，此種狀況既與現代社會的理性化趨勢有關，也與清中期度牒制度廢除后出家門檻降低關系甚大，“僧徒隨意出家，比比皆是；或窮乏不能自存，則遁入空門；甚至犯罪者，亦借寺廟為藏匿之地；古之所謂出家乃大丈夫之事者，至是寖失其本意矣”[17]。面對如此局面，以太虛為代表的改革派僧人，呼吁強化信念，變革教制、教理以使佛教適應時代[18]。

“五四”之后科學啟蒙話語勃興，佛教成為破除迷信的對象，不再具有“塵垢秕糠，陶鑄堯舜”之作用，青年人開始了各種改造社會的實踐。但1920年代初的“科玄之爭”催生了一場“佛化新青年運動”。一批更為激進的青年僧人以“工禪農禪”、“自食其力”、“和尚下山”為口號，俾使佛教積極入世，“佛化”社會，“使懸想中的他方凈土，變成在人間可能實現的新社會”[19]。佛化新青年主張打破鬼神，不拜偶像，不做法事，眾生皆可成佛[20]；他們對舊僧深惡痛絕：“現在住居庵寺觀院的光頭，我看他們都不是佛教徒，都不是皈依釋迦牟尼的。你看釋迦所主張的理論他們有實行的嗎？你看現在和尚，終日不是念佛號和念咒語；便是吸煙飲酒，他們所討論不休的題目，有許多是釋迦牟尼極不愿討論的。他們所恬然去做的事，有許多是釋迦牟尼所禁止人做的。”[21]這場運動規模浩大，會員達幾萬人，但迫于舊僧阻撓，無法施行。其余緒是國民革命后的新僧運動，“革命僧”鼓動僧人打倒“老腐敗”，起來革命[22]。

《受戒》寫的是1937年的事。事實上，1930年代的佛教每況愈下，“千瘡百孔，變態叢生，以言其小庵也而弊于無忌，以言叢林也而弊于自私”[23]，“趕經懺的一般佛門敗類，更是不足談！他們也和世俗人一樣的花天酒地的胡行！不但佛教徒的資格不夠，就連良好公民也不能稱！而這一類的佛教團體，實占著大部分的僧侶！不但社會人士不屑與之同列，就連住叢林的一般人也不放他們在眼里！因為他們是些‘形同沙門’”[24]。僧侶“為俗輕賤”。那么，彼時汪曾祺是何態度？這可從他1940年代的《廟與僧》看出來。此小說開篇即展現了“我”進廟后的驚訝和不解：廟不像廟，和尚不像和尚，梁上掛肉，院里養豬。隨之是鄙夷和揶揄：方丈長著“兩個豬眼睛”，請“我”抽水煙時，“我”想送一張美人圖戲弄他；而那個十一二歲的小和尚，經常挨打，在這個死氣沉沉的廟里百無聊賴地活著[25]。小說是對廟與僧的真實摹寫，獵奇、諷刺一目了然。

然而1980年的《受戒》以“新思想”改寫了“舊生活”，認可了佛教的去信仰化。當時的批評文章指出，“小說根本回避了有戒律存在的客觀現實，因而實際上起著粉飾美化佛門生活的作用”[26]，這顯然對民國佛教狀況不甚了解，對小廟來說，戒規并無壓抑性，《受戒》也未回避“客觀現實”。汪曾祺只是自覺用“八十年代人的情感總和”重新觀照了那段寄居生活：和尚也是人，他們的世俗生活充滿歡樂。不僅和尚，趙大伯一家也是無拘無束，勤懇勞作，富足興旺。農業勞動充滿詩意，并無艱辛勞頓，小英子和明海在曬場上，“聽青蛙打鼓，聽寒蛇唱歌”，“看螢火蟲飛來飛去，看天上的流星“。在這里，不難讀出新時期之初人情人性等人道主義話語，以及“清規戒律”與“人性解放”的對立結構彰顯出的政治無意識。《受戒》當然不是史料，然而，一旦我們通過歷史化分析了解到，其所寫之“人”（小廟里的和尚）的生活不僅一向如此，并無“清規戒律”壓迫，且飽受“敗壞法門”的指責，就會發現，《受戒》生發不出破戒的崇高感及沖破宗教束縛的“人性解放”意義。相反，佛教的世俗化才是民國佛教改革人士所希冀改變的，對他們來說，振興佛教的第一要務乃強化信仰并調適教理、教制以適應時代，該贊揚的恰恰是那些持戒僧人，而不是以佛教為營利工具的“應付僧”。從這個角度說，《受戒》確實無意中參與到后革命時代關于手段與目的、現實與理想關系的爭論中去了，它所塑造的“人”——“當一天和尚撞一天鐘”的去信仰化和尚——也只有在新時期去政治化的語境中才能得以審美化，并在現代社會理性化進程中被廣為接受。

二 佛徒生活與寺院經濟

菩提庵有地有豬，是農業社會的一個典型經濟單位。方丈屋里擺的不是經卷，而是賬簿和算盤，“賬簿共有三本。一本是經賬，一本是租賬，一本是債賬。和尚要做法事，做法事要收錢，——要不，當和尚干什么”，“某月某日、誰家焰口半臺，誰正座，誰敲鼓……省得到年底結賬時賭咒罵娘。……這庵里有幾十畝廟產，租給人種，到時候要收租。庵里還放債。租、債一向倒很少虧欠，因為租佃借錢的人怕菩薩不高興。這三本賬就夠仁山忙的了”。菩提庵的收入主要靠經懺、地租與放債。這五位和尚并不參加農業勞動，土地全租給附近農民耕種，小英子家就租了庵里的十畝地。除了做法事，他們平實很閑，靠打牌消磨時間。經懺，“機靈鬼巧”的仁渡是頂梁柱，小說細致描寫了他經懺方面的能耐，所以仁渡分紅最多，收入頗高，“手上一個金戒指，袈裟多是綢的”（《廟與僧》）。菩提庵其他四位和尚，退居的老和尚不問世事，“當家的”管賬，明海是個雜役，二師父仁海掙外快，平實不在廟里。“二師父另外‘有’個廟，弄得很‘得法’，春上才募了一個殿子，又給菩薩開了光。有一次仿佛聽說要給能師父也‘弄’一個，結果不詳。”（《廟與僧》）“弄個廟”就是自建、承包或購買一座廟，基本是掙錢工具。

蘇北子孫廟和尚的生活水準遠高于農民，且又不必持戒，對當地人極具誘惑力。唯慈記述過民國江蘇一座小廟。此廟四位和尚，擁有140畝土地，“每年收入田租稻谷六十七公噸，足以養活兩百人”[27]，田租再被用來購買更多的土地。江浙徽地區的小廟，田地往往很多。據一位青年僧人的統計，安徽小廟一般都擁有幾百畝不等的田地[28]。子孫廟中，土地最多的是江蘇宿遷的極樂庵，具體數目說法不一：釋東初給出的數字是五萬畝[29]，吳壽彭1930年的調查結果是驚人的20萬畝，“這在蘇南縣分小的，當是半個縣境了”[30]。

《受戒》還寫了另一個寺院——明海受戒的善因寺。善因寺當然非菩提庵可比。“善因寺是全縣第一大廟，在東門外，面臨一條水很深的護城河，三面都是大樹，寺在樹林子里，遠處只能隱隱約約看到一點金碧輝煌的屋頂，不知道有多大。樹上到處掛著‘謹防惡犬’的牌子。”小說以小英子的視角，描繪了該寺的奢華氣派：“哼哈二將、四大天王，有三丈多高，都是簇新的，才裝修了不久。天井有二畝地大，鋪著青石，種著蒼松翠柏。‘大雄寶殿’，這才真是個‘大殿’！一進去，涼嗖嗖的。到處都是金光耀眼。釋迦牟尼佛坐在一個蓮花座上。單是蓮座，就比小英子還高。抬起頭來也看不全他的臉，只看到一個微微閉著的嘴唇和胖敦敦的下巴。兩邊的兩根大紅蠟燭，一摟多粗。佛像前的大供桌上供著鮮花、絨花、絹花，還有珊瑚樹、玉如意、整根的大象牙。香爐里燒著檀香。”氣象莊嚴，財大氣粗。該寺的方丈石橋“相貌和聲音”出眾，精通書法繪畫，有一個十九歲的小老婆，“他的方丈比小姐的繡房還講究”，燒的是名貴的伽南香。

善因寺是民國高郵城區八大寺院之一，規模較大且可傳戒，應是十方叢林。但從小說看，該寺戒律不嚴，嚴重世俗化。查《高郵縣志》，善因寺建于明神宗年間，原名地藏庵，乾隆南巡過路高郵時（1726年）賜名善因寺，香火極盛；占地15畝，房屋百余間。《受戒》中的石橋即善因寺方丈鐵橋。鐵橋（1874-1946），高郵張軒人，俗姓秦，10歲在草巷口三圣庵依指南和尚出家，法名能達。指南請名師課徒，鐵橋遂通詩書，擅長書畫篆刻。鐵橋在寶華山受戒，回來后主持善因寺。1931年發起成立高郵佛教協會，任理事長[31]。值得注意的是，高郵佛教協會1937年在善因寺開辦過為期50天的僧伽訓練班，學員為高郵各寺18-35歲的青年僧人；同年3月放戒，受戒僧尼200多人[32]。《受戒》詳細描述的明海受戒情形，當是此次傳戒的反映。

汪曾祺多次在作品中提及鐵橋與其父汪菊生的交往，對其印象頗佳。“他所來往的都是高門名士。善因寺有素菜名廚，鐵橋時常辦齋宴客，所用的都是猴頭、竹蓀之類的名貴材料。很多人都知道，他有一個相好的女人。這個女人我見過，是個美人，歲數不大。鐵橋和我父親是朋友。父親年輕時刻過一套《陋室銘》印譜，就是鐵橋題的簽。父親續娶，新房里掛的是一條鐵橋的畫，泥金地，畫的是桃花雙燕，設色鮮艷，題的字‘淡如兄嘉禮，弟鐵橋敬賀’。父親在新房里掛一幅和尚畫的畫，鐵橋和俗家人稱兄道弟，他們真是不拘禮法。”[33]和尚與士紳交往，在民國非常普遍，但對佛教來說也是雙刃劍：雖便于募化，但“不拘禮法”會有損出家人形象。這也是彼時青年僧人抨擊的怪現象之一：“（士紳）不知佛法，與劣僧結酒肉交，狼狽相依”[34]。

善因寺這樣的大寺，收入來自地租、香火錢、法事等方面。十方叢林僧人較多，但廟產也多，善因寺的土地肯定遠多于菩提庵；與子孫廟不同，正規十方叢林不做經懺，但會定期舉辦規格更高的水陸法會；大寺通常有大德高僧或藝術僧，且管理相對完善，對汪父這樣的士紳頗具吸引力，他們的香火錢、捐贈也是大寺重要收入來源。民國模范叢林大都集中于江浙地區，禪宗四大叢林（鎮江金山寺、揚州高旻寺，常州天寧寺，寧波天童寺）都非常富有。從以下江蘇三大叢林1937年前豐年的收入情況，可管窺民國時期的“寺院經濟”。金山寺：土地（4800畝）收入12900元，水陸法會收入5000元，香火錢收入300元，年收入總計18200元；棲霞山：土地（1400畝）、初加工產品等8800元，水陸法會3000元，素餐館、捐贈等8200元，總計20000元；天寧寺：土地（8000畝）20000元，水陸法會10000元，放債7000元，稻米生意5000元，總計60000元[35]。

佛教原本只靠布施，并無財產，傳到中國后，“以布施為重點的佛教卻以一種反常的行動而變成了重商主義在其中占據重要位置的宗教”[36]，這主要是因為中國佛教在魏晉南北朝即獲得大量土地莊園。商業活動和宗教活動在中國佛教中一直并列存在，楊聯陞甚至考證出中國的典當、拍賣、彩券、合會等四種募錢制度皆起源于佛教寺院[37]。8世紀之后，佛教戒律松弛，商業化與信仰的矛盾更加突出，即使以弘法來為商業化辯護，也難解決手段和目的之悖論，這一狀況一直延續到晚清民國。佛教廟產豐厚，而國家貧弱，教育不興，于是有“廟產興學”的倡議。

貫穿晚清民國的“廟產興學”運動，是動員國家力量讓寺院拿出部分寺產興辦教育。教育是戊戌變法的重要議題，但建立西式教育系統，耗費巨大，國家財政無力承擔。康有為上書“改鄉邑淫祠為小學堂”[38]，張之洞建議取寺觀十分之七的廟產辦學[39]，戊戌時期的章太炎針則倡言“鬻廟”[40]。變法伊始，各縣佛寺曾一度被占用以興辦學堂，但不久清廷廢止了此項政策，改為用寺產辦“僧教育”。1913年北洋政府出臺《寺廟管理暫行規則》，明確保護寺產，但也為地方提拔寺產留下空間。1929年國民政府頒發《監督寺廟條例》，規定寺產為寺廟所有，但寺廟應按財產情形興辦公益或慈善事業。這是各方面平衡的結果。民國之后，佛教上層聯合居士官員，阻止廟產興學，而部分國民黨人則堅持推行這一運動。北伐時期，一些國民黨基層干部及國小校長和教員，在破除迷信、推到神像的潮流下，沒收寺產辦教育。1929年，江蘇宿遷縣政府與該縣最大寺院極樂庵發生劇烈沖突，是為“宿遷事件”。極樂庵聲稱，方丈入獄，寺院被圍，縣政府要沒收三萬畝土地充當教育經費；縣政府則說，極樂庵勾結小刀會，預謀不軌[41]。“民十三年，江蘇高郵縣界首，亦發生侵占永興寺事件”[42]。

1931年江蘇大學教授邰爽秋發表《廟產興學促進會宣言》，估算全國廟產“二十萬萬”。[43]“南京特別市教育局”的提案，意圖更明顯：“查擁有廟產之僧尼，有屋千間，有田千頃者，在在皆是，是非土豪或類似土豪而何？”[44]現代僧伽社一名僧人認為，江蘇若推行廟產興學可普及鄉村教育：僅泰縣一縣就可增加二三百所小學，江蘇全省可增加三千所[45]。以上提案或建議雖未獲采納，但地方上的行動實難遏止，高郵一些寺廟即被挪用辦學。汪曾祺的小學（縣立第五小學）“在一座佛寺的旁邊，原來是佛寺的一部分”[46]，此寺乃承天寺，在汪的作品中數次出現（如《幽冥鐘》）；其初中則在一座叫贊化宮的道觀里[47]。可以說，汪曾祺本人是廟產興學的受益者。

1930年代“寺院經濟”成為“學術熱點”，陶希圣主辦的《食貨》雜志以社會經濟史方法考察中國古代寺院經濟，就是學術界對現實問題的回應[48]。民國僧人約百萬[49]，其中江蘇就有八萬[50]。如何恰當解決寺院經濟問題而又不妨礙信仰自由，是一個迫切的現實課題。就江蘇來說，問題更為嚴重，吳壽彭1930年就指出“封建化”的危險：蘇北徐海各縣土地兼并嚴重，形成了一種叫“寨”或圩的“封建政治部落”，其軍事、經濟組織完備，寨主對佃農擁有絕對權力。更重要的是，寺院也在土寨化：“宿遷的村莊都成為極樂庵的屬佃。一個莊子常有和尚住著，就是莊主了。這農莊的農田，牲口及其他農具也都是寺院里的。收租和尚就經理這些事情。有絕大的權威與享樂，各有正式或非正式的妻妾。五華頂一屬院尤是威權所在，院內有數十快搶，匣子炮及許多槍，刀。佃農不但替他們耕田，還得聽他們號召而服役。”[51]寺院懸置信仰而地主化，此問題的最終解決是在新中國成立之后。方法當然是進行社會主義改造：土地改革，廟產征用，恢復禪宗“一日不作，一日不食”之清規，僧侶必須成為自食其力的勞動者；大寺要組織生產，在勞動中修行，“生產與修行兩不誤”[52]。

回顧這段歷史，是為了說明佛教的理性化、商業化與信仰的矛盾在晚清民國極為突出，和尚忙于“寺院經濟”，無瑕顧及修行，自然會導致目的和手段的悖反。而《受戒》無意揭示這一結構性問題，更無意呈現批判去信仰化的聲音，原因就在于它誕生于新時期之初，一個“人性”需要“解放”、經濟先于政治的年代。汪曾祺1986年回高郵，悵然于善因寺的不復存在，想到了鐵橋和尚：“我外出多年，在外面聽說鐵橋在家鄉土改時被槍斃了。善因寺廟產很多，他是大地主。還有沒有其他罪惡，我就不知道了。”汪曾祺說家鄉土改一共槍斃了兩個地主，一個是他的遠房舅舅，一個就是鐵橋。后來汪曾祺翻閱民國所修縣志，在水利卷中發現家鄉一條水渠是鐵橋主持修建的。“哦？鐵橋還做過這樣的事？”[53]汪曾祺的意思是，鐵橋也曾做過有益于高郵的事。這當然是可能的。筆者在1990年版的《高郵縣志》中查到了鐵橋死因：日偽時期，鐵橋因與偽縣長王宜仲及日本駐軍司令林田等過從甚密，于1946年被短暫攻占高郵的新四軍以漢奸、特務罪名槍斃[54]。

三 “各式各樣的和尚”

歷史分析并不影響《受戒》的文學價值，《受戒》的落腳點是“人”：“我寫《受戒》，主要是說明人是不能受壓抑的，應當發掘人身上美的詩意的東西，肯定人的價值，我寫了人性的解放。”對汪曾祺來說，《受戒》中的去信仰化和寺院經濟問題，盡管寫實，但只是背景而已，不僅不是現實的當務之急，相反，恰是要通過訴諸自然人性和職業化予以合理化的。汪曾祺以“新思想”過濾掉“舊生活”的各種亂象，成功將民國批判者眼中上演肆意犯戒、放縱人性的子孫廟，改寫成洋溢著欲望和生命力的自足世界。也因此，汪曾祺的“抒情”并非純粹田園牧歌式的抒情，這個“有情世界”是入世的、包含“事功”的——菩提庵的收入是“有情”的基礎。“有很多人說我是沖破宗教，我沒這個意思。和尚本來就不存在什么戒律，本來就很解放。很簡單，做和尚是尋找一個職業。”[55]理性化進程中，“志業”成了職業，而一旦擱置信念，順勢而為，似乎即可自由自在。這是否意味著汪曾祺在提倡徹底的理性化？事實并非如此，他強調的是：在信仰與生存的矛盾中，生存為先。

這個結論可從小說《仁慧》[56]得出。在這篇小說中，汪曾祺為“事功”而抒情[57]，以兩條路線斗爭的形式，講述了一個關于改革的故事。解放前的小廟觀音庵，前住持二師父，為人忠厚，“一天只潛心念佛，對庵里的事不大過問。在她當家的這幾年，弄得庵里佛事稀少，香火冷落，房屋漏雨，院子里長滿了荒草，一片敗落景象。庵里的尼姑背后管她叫‘二無用’”。“二無用”只重視靜修念佛。她退居后，仁慧當家。“仁慧是個能干人”，上臺后大刀闊斧革新。其一，經常到施主家走動。募得重款，修繕廟宇，貼金佛像，改變了庵貌。其二，開素齋。二師父對此很有意見：“這叫做什么？觀音庵是清凈佛地，現在成了一個素菜館！”但合庵尼姑支持仁慧，“赴齋的人多，收入的香錢就多，大家都能沾惠”，而且開素齋改善了生活，“不是每天白水煮豆腐”。功德箱中的香錢，仁慧也是按比例分配。其三，放焰口。此舉讓二師父忍無可忍，但卻使觀音庵氣象興旺。“仁慧想：一天老敲木魚念那幾本經有什么意思？為什么尼姑就不能放焰口？哪本戒律里有過這樣的規定？她要學。善因寺常做水陸道場，她去看了幾次，大體能夠記住。她去請教了善因寺的方丈鐵橋。這鐵橋是個風流和尚，聽說一個尼姑想學放焰口，很驚奇，就一字一句地教了她。”仁慧回去后，“就找了本庵幾個聰明尼姑和別的庵里的也不太守本分的年輕尼姑，學起放焰口來”。“聰明”，“不太守本分”，或者說比較大膽，“解放”，才能沖破教條，別開生面。綜上，二師父與仁慧的沖突顯示了佛法教義與寺廟經管方式的矛盾。在二師父看來，仁慧的做法有損信仰，但形勢比人強，汪曾祺賦予“仁慧革新”以大勢所趨的意義。

《仁慧》發表于市場化改革伊始的1993年，這是很有歷史意味的時間節點。“仁慧革新”的核心是與時俱進，生存與發展優先，這當然會引起目的與手段的爭議及關于信仰、精神問題的爭論。即使小說不是九十年代初市場化改革與人文精神討論的隱喻，也在在表征了那個時代的政治意識。在這個意義上，說《仁慧》是對人文精神大討論的回應也不為過。汪曾祺了解民國佛教現實，但他依然為“事功”而抒情，這是他的姿態和選擇，在二師父“只拉車不看路”的指責聲中，他站在“拉車”的仁慧一邊。仁慧在新時期再開素菜館，生意穩定后，交由別人經管，自己去云游四方。小說如此結尾，似乎暗示：精神超越需要有物質基礎。但是，從二師父及人文精神支持者的立場看，“仁慧革新”釋放的物質欲望的邊界在哪里？“人性解放”的底線在哪里？1982年上映的電影《少林寺》，1985年首播的電視劇《濟公》，主人公有一句共同的臺詞——“酒肉穿腸過，佛祖心中留”，這句話可理解為世俗化并未動搖本心，但亦可當作破戒的辯護詞或借口。這已類似于日本的本土化佛教“凈土真宗”。而《受戒》、《仁慧》訴諸職業化，是要徹底放逐信仰嗎？“有情世界”的現世生活是否已足夠？其實這些問題也困擾著汪曾祺。如同1986版《西游記》中既有嚴守戒律的三藏，也有六根未凈的八戒等各種類型的和尚，汪曾祺在八九十年代塑造了“各式各樣的和尚”，顯示了他的矛盾和困惑。

其中一類是“戒行苦嚴”的和尚。有意思的是，汪曾祺并未對他們祭出人性解放話語。《受戒》中的普照，天天“一聲不響地坐著”，平時吃齋，過年除外，是庵中最守戒規的和尚。另一位指南和尚，汪曾祺經常提起，他是鐵橋的師父，也是汪的祖父學佛的師父。指南退居后住進了荒涼的三圣庵，“和塵世完全隔絕了”。這位“戒行苦嚴的高僧”，曾在香爐里燒掉兩個食指，自號“八指頭陀”。“我不知道和尚為什么要燒掉手指，我想無非是考驗自己的堅忍吧。不管怎么說，這是常人辦不到的。”[58]查近代佛教人物，另一位“八指頭陀”更著名，即清末詩僧寄禪（1852-1912），他曾在佛塔前燒二指、剜臂肉燃燈供佛，以示虔誠。指南應是以寄禪為榜樣。汪曾祺還寫過承天寺中那位“幾十年不出山門”的老和尚，夜半撞鐘，生活清苦。承天寺很清靜，“偶爾有一兩個和尚走動，衣履敝舊，神色凄涼。——不像善因寺的和尚，一個一個，都是紅光滿面的”[59]。這當是觀音庵二師父那樣的住持“當家”吧。這些面有菜色、內心虔誠的和尚，沒有“人性解放”。該如何評價他們，汪曾祺進退維谷。

另一類是建國后的和尚。1951年汪曾祺去江西進賢參加土改，團中有位靜溶和尚（小說《迷路》、散文《和尚》以此為背景）。靜溶是革命僧，出家前教過小學，抗戰時拉過一支游擊隊，后在北京出家。“北京解放，和尚都要從事生產。他組織了一個棉服廠，主辦一切。”靜溶“篤信佛法，嚴守戒律，絕對吃素，但是斗起地主來卻毫不手軟”[60]，而且善于算剝削賬。這讓汪曾祺很納悶，“我實在不知道他是怎樣把階級斗爭和慈悲為懷結合起來的”。人道主義話語在此顯出局限性，對靜溶來說，二者或許并不矛盾，讓無地農民分得土地，恰與慈悲為懷相一致。靜溶組織生產，既是佛教社會主義改造的體現，也是試圖生產自給的“人間佛教”主張的落實。《和尚》還寫了一位解放后還俗的閻和尚，他已是劇院雜工，但還兼職“到人家去念佛”，“事畢得錢”。“閻和尚當過和尚，也是為了吃飯。”[61]還有四位八十年代的和尚。汪曾祺游峨眉山時，遇到兩位來自五臺山的游方和尚，一位不持戒的當地和尚。在武漢到北京的火車上又結識一位“有地位的和尚”。此和尚是漢陽某寺的方丈，帶了“素雞”去北京參加佛協理事會，討論“寺廟該歸誰管”這一議題。“這位方丈人情練達，長于應酬，而眼角時時流露出一點狡黠。這些素雞他是帶到北京送人的，就是說，去‘搞關系’的。”總體來說，汪曾祺對這四位和尚印象不佳：“這四個和尚：五臺山的兩個，自求多福，是和尚里的庸人；洪椿坪的和尚身在空門不出家，是和尚里的浪子；那位方丈，是穿了僧衣的國家干部。”[62]

汪曾祺八九十年代的作品在觸及理性化這一問題時，其實流露出隱隱困惑。他似乎對民國和尚頗多好感，即使“身在空門不出家”也是“人性解放”的表現，他用人情人性、生存為先等話語重繪了民國僧尼的生活，同時也為虔誠信念留下空間。但這好感是被“新思想”改造過的，“舊生活”被他賦予了體現新時期精神的合理性，而“人性解放”、人情美這些抽象人道主義話語，一旦與現實接觸，就會顯得空洞無力，它無法為現代性的負面后果說項。這時候的汪曾祺又成為一個嚴厲的批判者。“庸人”、“浪子”、官僚化等尖刻評價，顯示汪曾祺對理性化、去信仰化的不適。他為“事功”而抒情，當伴隨“事功”的庸凡現實到來時，他又呼喚超脫精神[63]。《受戒》浪漫抒情的結尾其實已暗伏危機：明海的理想是“當和尚里的狀元”，當他被選為沙彌尾，有望成為下一個石橋時，他真的會為小英子放棄前程不當方丈嗎？

但這并不意味著汪曾祺以雙重標準對待歷史與現實，他只是在不同時期對理性化與信仰有不同側重而已，新時期之初和九十年代市場化改革起始時期，他強調了理性化的一面，這是他的基本態度，但另一些時候也會不經意間不滿于此種現狀。這表征了現代性的悖論。社會主義現代性的難題之一，是發展方式與理想目標、政治信念與去政治化某些時候存在結構性沖突。從這個角度說，汪曾祺的小說不曾須臾遠離現實，那些看似與現實無關的小說，恰恰隱藏著廣闊的政治視野，以似遠實近的文學方式，回應了轉型時期的中國社會。

“寫舊生活，也得有新思想。”[64]《受戒》涉及“新思想”與“舊生活”兩個層面，它是抒情的，也是現實的，僅關注一個層面，甚至會產生截然相反的評價。八十年代的評論普遍看重小說中的“破戒”，“人性”于“破戒”中迸發光輝，而1990年代之后的一些研究者則指出無信仰的“破戒”導致價值虛無。前一種看法借由小說對“清規戒律”的反思，對世俗生活的贊賞，契合了新時期之初的精神氛圍；后一種觀點者則出現于九十年代人文精神大討論之后，精神、信仰成為切入這篇小說的無意識視角，自然會凸顯其“實利”、“做戲”的一面。不難發現，核心分歧是如何看待所謂沒有“清規戒律”的自在生活及本該是虔誠信仰者的破戒。這也是汪曾祺八九十年代的困惑。他八十年代訴諸的職業化到了九十年代成了新的困擾：“職業是對人的框定，是對人的生活的無限可能的限制，是對自由的取消。一個人從事某種職業，就會死在這個職業里，他的衣食住行，他的思想，全都是職業化了的。”[65] “當和尚只是一種職業”，理性的職業化，曾是人性解放的契機，但現在卻成了對人性和自由的禁錮。現代性的鐵軌碾過兩個時代。對于如何平衡理想與現實、信念與理性，汪曾祺并沒有給出答案，他只是用他的作品為時代留下印痕。

結語

對于《受戒》，汪曾祺多次提到“人的詩意，人的美”、健康人性等“虛”的一面，但更多時候，他強調的是小說的“實”。“我那個小廟中，和尚媳婦接到廟里住，的確是真的。”[66]“這都是真的，我就在這小廟里住了半年，小英子還當過我弟弟的保姆。”[67]“高郵城區舊有八大寺，均毀。今只保留少數庵堂。此次回鄉，曾往城南一庵，承住持長老接待。長老頗愛讀小說，對我說：‘你所寫的小和尚的事是真的。我們年輕時都有過這樣的事，只是不敢說。’小說《受戒》能得到老和尚印可，殊感欣慰。”[68]汪曾祺如此強調《受戒》的非虛構性，并非僅僅重申“回到現實主義”的文學立場，更是為了消除抒情小說與現實無關的誤解。“談到文學與現實、政治的關系，有人說我遠離政治，我還不承認。我為什么不承認呢？任何作家寫任何作品，無不和當時的政治有關。有的好像沒有直接寫政治，好像沒反映現實，但所表現的情緒和心態卻是有關的。比如我寫《受戒》，和政治有什么關系？我說可有關系了，和十一屆三中全會有關系。沒有十一屆三中全會，就沒有《受戒》那樣的作品。”[69]文本的政治無意識，汪曾祺比評論家看得更清楚。這也提示，對汪曾祺小說的研究，不能封閉在審美和人性話語里打轉。

汪曾祺為“事功”而抒情，又為“事功”而憂慮，表征了現代性的悖論。他的作品，如他所說，總是來自于歷史與現實中的真實生活，與寫作時代密切相關。也因此，重讀汪曾祺的小說，需要文學社會學的總體性視野，在那些看似“無意義”的作品中進行抒情考掘。這也是汪曾祺所期待的：“許多無意義的詩都是有意義的。我們不當于詩的表面意義上尋求意義，而應該結合時代背景，于無意義中感受其意義。”[70]結合時代背景，在文本的細微處發掘時代信息，讓作品中的“人”成為歷史與美學的雙重存在。這就是他所定義的“抒情考古學”的意圖所在吧。在這個意義上，對《受戒》的“抒情考古學”解讀也是在嘗試以社會史的研究方法揭示汪曾祺作品的深層意蘊。

注釋：

[1] 對《受戒》的最初肯定即從人情人性角度進行。“神的冷酷的戒律清規喪失了一切權威”，代之以充滿生機的愛情；小說的意義在于：“贊美人間的、自然的、充滿生命力的現實世界，大膽地對于出世的、非自然的、充滿虛妄的神的世界挑戰”。在這樣的解讀中，《受戒》“不下于一篇宣揚無神論的檄文”。參見唐摯：《贊<受戒>》，《文藝報》1980年第12期。類似觀點還有張同吾：《寫吧，為了心靈》，《北京文藝》1980年第12期。

[2] 王彬彬的看法有代表性：和尚們在寺庵這樣“正經所在”的所作所為，與虛無黨的“做戲”沒有區別，“汪曾祺在《受戒》中，以欣賞的語氣，把中國民間這種‘吃教’的精神，表現得淋漓盡致”。參見王彬彬：《我喜歡汪曾祺，但不太喜歡<受戒>》，《小說評論》2003年第2期。另外是將《受戒》當成1980年代的的文化寓言，在“神權時代”結束后表現生活欲望有合理性，但“佛陀或神性隱入幽暗”，并不意味著人的世俗欲望就可妄行，什么都不信、“瀆神時代的自娛和快樂”，缺乏現代啟蒙精神。參見王本朝：《瀆神的詩性——<受戒>作為1980年代的文化寓言》，《當代文壇》2012年第2期。以上批評，都對以“人性解放”名義“佛頭著糞”深表不滿。

[3] 汪曾祺：《關于<受戒>》，《小說選刊》1981年第2期。

[4] “讓我（憑空）編出個人物、編出個故事出來，我沒這本事。”參見汪曾祺：《汪曾祺訪談錄》，《汪曾祺全集》（11），第426頁，人民文學出版社2019年版。

[5] 汪曾祺：《抒情考古學》，《北京晚報》1994年7月14日。

[6] 汪曾祺：《受戒》，《北京文學》1980年第10期。以下引文不再一一標注。

[7] 唯慈：《近代中國的佛教制度》（下），第14-15頁，華宇出版社1988年版。

[8] 魯迅：《我的第一個師父》，《魯迅全集》（6），人民文學出版社2017年版。

[9] 汪曾祺：《一輩古人》，《北方文學》1991年第12期。

[10] 梁啟超：《論佛教與群治之關系》，《梁啟超全集》（4），第907-909頁，北京出版社1997年版。

[11] 蔡元培：《佛教救國論》，《蔡元培全集》（1），第107頁，中華書局1984年版。

[12] 章太炎：《建立宗教論》，《章太炎佛學論集》，第175頁，商務印書館2018年版。

[13] 章太炎：《答鐵錚》，《章太炎佛學論集》，第309頁，商務印書館，2018年版。

[14] 章太炎：《答夢庵》，《章太炎佛學論集》，第312頁，商務印書館2018年版。

[15] [16]章太炎：《儆告十方佛弟子啟》，《章太炎佛學論集》，第293-294頁，第298頁，商務印書館2018年版。

[17] 蔣維喬：《中國佛教史》，第266-267頁，上海古籍出版社2004年版。

[18] 釋太虛：《整理僧伽制度論》，《海潮音》1920年第1卷第1期。

[19] 《佛化新青年的覿面》，《佛化新青年》1923年第1卷第1期。

[20] 張宗載：《大乘佛法之精神》，《佛化新青年》1923年第1卷第2期。

[21] 蔡心覺：《佛化運動是什么》，《佛化新青年》1923年第1卷第2期。

[22] 純純：《警告“剃頭匠”式的的僧奴》，《楞嚴特刊》1927年第12期。

[23] 惟品：《中國佛教的過去和現在及其將來》，《海潮音》1936年第17卷第8號。

[24] 佩洛：《怎樣才配稱做現代學僧》，《海潮音》1936年第17卷第12號。

[25] 汪曾祺：《廟與僧》，《大公報》1946年10月14日。

[26] 國東：《莫名其妙的捧場——讀<受戒>的某些評論有感》，《作品與爭鳴》1981年第7期。

[27] 唯慈：《近代中國的佛教制度》（上），第183頁，華宇出版社1988年版。

[28] “九華山三四十個小廟，每個小廟總有一二百畝田；蕪湖有二三百個；廬江有一百多個；合肥縣有二百多個；巢縣二三十個；無為縣有二百多個。其最大的為無為城東寺，有七八百畝田；西寺，有六七百畝。還有五華山，四五百畝田；無為縣的小廟，至少有二三百畝田；六安有三四百個，每個小廟總有三四百畝田；霍山有一百多個，每個也有一二百畝田；霍邱有三百多個，每個有田一二三百畝不等。”上述數字可能有夸大，但多少反映了小廟土地占有情況。參見邰爽秋編：《廟產興學問題》，第92-93頁，中華書報流通社1929年版。

[29][42] 釋東初：《中國佛教近代史》，第147頁，第141頁，臺灣中華佛教文化館印行1974年版。

[30][51] 吳壽彭：《逗留于農村經濟時代的徐海各屬》，《東方雜志》1930年第27卷第6期。

[31][32][54] 高郵縣編史修志領導小組：《高郵縣志》，第802頁，第707頁，第802頁，江蘇人民出版社1990年版。

[33] 汪曾祺：《三圣庵》，《收獲》1998年第1期。

[34][43][44][45][50] 邰爽秋編：《廟產興學問題》，第12頁，第17-18頁，第52-53頁，第62頁，第63頁，中華書報流通社1929年版。

[35] 土地收入指出售糧食的現金收入，不包括寺院自身消費的部分。金山寺常年貯存四千至五千石谷物，可供該寺吃三年。民國“寺院經濟”情況，可參看唯慈：《近代中國的佛教制度》（上），華宇出版社1988年版。

[36] 謝和耐：《中國5-10世紀的寺院經濟》，第8頁，甘肅人民出版社1987年版。

[37] 楊聯陞：《佛教寺院與國史上四種籌措金錢的制度》，《國史探微》，新星出版社2005年版。

[38] 康有為：《請改直省書院為中學堂鄉邑淫祠為小學堂令小民六歲皆入學折》，《康有為全集》（4），中國人民大學出版社2007年版。

[39] 張之洞：《勸學篇》，第121頁，中州古籍出版社1998年版。

[40] 山林寺廟改為園囿，都會寺廟改為旅邸，無人愿買，則改為學堂，“今之世，非禨祥神道之世也”。參見章太炎：《鬻廟》，《章太炎全集》（3），第99頁，上海人民出版社1984年版。

[41] “宿遷事件”詳情，參見孫江：《一九二九年宿遷小刀會暴動與極樂庵廟產糾紛案》，《歷史研究》2012年第3期。

[46] 汪曾祺：《自報家門》，《作家》1992年第2期；《我的小學》，《作家》1993年第6期。

[47] 汪曾祺：《我的初中》，《作家》1993年第8期。

[48] 關于1930年代寺院經濟的研究成果，可參看何茲全主編：《五十年來漢唐佛教寺院經濟研究》，北京師范大學出版社1986年版；張曼濤主編：《佛教經濟研究論集》，臺灣大乘文化出版社1977年版。

[49] 太虛1924年給出的數字是80萬，參見太虛：《中國僧數論》，《佛化新青年》1924年第2卷第1期。中國佛教會1936年的不完全統計是74萬（不包括河南、安徽、江西、湖南、四川五省），參見釋東初：《中國佛教近代史》，第74頁，臺灣中華佛教文化館印行1974年版。若加上那五省，漢傳佛教人數應在百萬左右。

[52] 關于佛教在新中國成立之后的情況，可參看學愚：《中國佛教的社會主義改造》，香港中文大學出版社2015年版；Holmes Welch: Buddhism under Mao, Harvard University Press, 1972.

[53][61] 汪曾祺：《和尚》，《古今傳奇》1989年第5期。

[55][67] 汪曾祺：《作為抒情詩的散文化小說》，《上海文學》1988年第4期。

[56] 汪曾祺：《仁慧》，《小說家》1993年第6期。

[57] “事功”與“有情”相背斥，是沈從文建國初期的看法。參見沈從文：《致張兆和、沈龍朱、沈虎雛》（1952年1月25日左右），《沈從文全集》（19），北岳文藝出版社2002年版。但在汪曾祺這里，事功恰是有情的基礎。汪曾祺的“入世”體現在他膠著于現實，為事功而抒情，在新時期的語境中，其實就是為變革而抒情。與沈從文不同，汪曾祺的政治經濟學視野使其無法構建一個懸空的人性小廟。

[58] 汪曾祺：《早茶筆記·八指頭陀》，《古今傳奇》1989年第2期；又見《三圣庵》，《收獲》1998年第1期。

[59] 汪曾祺：《幽冥鐘》，《收獲》1985年第2期

[60] 汪曾祺：《迷路》，《鐘山》1983年第4期。以人道主義話語去看階級斗爭與慈悲為懷，二者確乎存在矛盾，但中國佛教在卷入階級矛盾、民族抗爭時也會“慈悲殺生”。這一問題可參看學愚：《佛教、暴力與民族主義：抗日戰爭時期的中國佛教》，香港中文大學出版社2011年版。

[62] 汪曾祺：《四僧》，《大公報》（香港）1987年12月19日。

[63] 他批評新時期青年在愛情婚姻上的物質化、庸俗化傾向，什么都要，“就是不要純潔的愛情”。參見汪曾祺：《美學感情的需要和社會效果》，《文譚》1983年第1期。

[64] 汪曾祺：《要有益于世道人心》，《人民文學》1982年第5期。

[65] 汪曾祺：《<職業>自賞》，《文友》1994年第8期。

[66] 汪曾祺：《生活·思想·技巧——在張家口市小說創作座談會上的發言》，《浪花》1983年第3期。

[68] 汪曾祺：《佛寺》（1992），《汪曾祺全集》（11），第196頁，人民文學出版社2019年版。

[69] 汪曾祺：《文章千古事，得失寸心知》，《清明》1990年第1期。

[70] 汪曾祺：《無意義詩》，《汪曾祺全集》（10），第439頁，人民文學出版社2019年版。