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荷蘭漢學家戴聞達（J.J.L.Duyvendak 1889年-1954年）的《道德經》英譯本（1954年）是《道德經》西譯史上的名篇。這部作品充分借鑒了民國時期學者的研究成果，以其對《道德經》通行文本的“批判性重構”而獨具一格。戴聞達不僅提倡對《道德經》作“歷史的詮釋”，而且能夠嫻熟利用西方現代語言學研究方法研究《道德經》。盡管在簡帛《老子》出土后，戴聞達對傳世本《老子》文本的處理和對其產生時代的判斷已失去原有的光彩，但是戴聞達譯本在西方“老學”上的地位不容忽視。

戴聞達是20世紀享有國際知名度的漢學家，他最廣為人知的譯作是《商君書》（1928年）。當然，還有被他看作是自己晚年得意之作的《道德經》英譯本（1954年）。從戴聞達譯本在西方的流行度大致可以看出，這個譯本是繼亞瑟·韋利（Arthur Waley）1934年英譯本之后在英語世界接受度最高、影響最大的《道德經》譯本之一。

重譯《道德經》

戴聞達翻譯的《道德經》有3個語種：荷蘭語（1943年）、法語（1953年）和英語（1954年）。

在戴聞達之前，至少已經有了一個著名荷蘭語譯本，那就是戴聞達的前任、荷蘭萊頓大學第三任漢學講座教授包雷（Henri Borel）的譯本。包雷是一位對《道德經》和中國宗教有著濃厚興趣的漢學家，他的著作大多與中國宗教有關。19世紀在歐洲知識分子中間流行的《道德經》譯本以拉丁語、法語、英語和德語為主，包雷在1897年出版了歷史上第一部荷蘭語《道德經》譯本，這是一項開創性事業。

然而，戴聞達并不滿意包雷譯本，他對《道德經》有自己的理解。二戰期間，歐洲正常的社會秩序和學術活動遭到極大破壞，有感于《道德經》鮮明的反戰思想，在戰爭尚未結束的1943年，戴聞達根據中文原文將《道德經》譯為荷蘭語出版。

戰爭結束后，他又根據荷譯本將其譯為法文，于1953年在巴黎出版。這兩個譯本問世后都廣受好評。1954年，戴聞達再將《道德經》譯為英語在倫敦出版。

戴聞達介紹，英譯本也是直接根據中文翻譯的，評論和注釋都比十多年前出版的荷譯本更豐富，是一次真正的重譯。該譯本題名《道德經：道及其德之書》，全書由導言、注釋、翻譯和注解以及漢字表四部分構成，初版本共172頁。據該書所屬叢書的編輯說，叢書的目標之一是使所有收進叢書的著作“成為東西之間良愿的橋梁”，對“（西方人）充分了解東方的偉大文化遺產作出貢獻”，因為“只有通過真正的理解，西方才能領會東方潛在的問題和抱負”。戴聞達英譯本完全符合這個標準。

1954年9月，戴聞達在該書出版后不久去世。但是，這本傾注了他巨大心血的譯作很快就成為歐洲的權威《道德經》譯本。西方漢學界不少名家如法國漢學家戴密微、康德謨和美國學者德克·卜德發表書評。卜德說：“（《道德經》）很有可能仍然永遠隱藏在神秘的面紗背后，但是某種程度上，這個神秘的面紗被戴聞達的研究和翻譯工作從不同角度揭開了。”

在已經有了大量西譯本的前提下，戴聞達為何還要重譯《道德經》？他的英譯本為何得到如此高的評價？今天我們應該如何看待它？要回答這些問題，我們需要先從戴聞達自撰的說明開始。

和很多譯本一樣，戴聞達在他長達14頁的導言中，詳細陳述了那些無法在譯文和注釋中充分表達的他對《道德經》西譯的看法以及他對老子和《道德經》文本及思想的整體認識。

在戴聞達看來，《道德經》是那些跨越了漫長歲月后仍然保持了自身價值的偉大經典之一，《道德經》文本的“含糊”性增加了它的魔力，或許是因為這種偉大和魔力，戴聞達感慨在“最近一個世紀里出現了如此眾多的西方語言的翻譯”。不過，對于充斥歐洲圖書館的大量譯本，戴聞達很不以為然——“如果對該文本的詮釋就已經表現出巨大的困難，那么更大的困難則是體現在不同翻譯之間的差異。不僅那些由具備足夠能力的漢學家翻譯的譯本是如此，大量由那些試圖以哲學沉思來彌補其純粹想象或者那些對古代漢語僅具備極其基礎性知識的人的‘所謂的翻譯’也是如此，（他們）對中國精神完全是陌生的。”

戴聞達把他自己的翻譯看成一種“冒險”，因為“《道德經》有很多不太容易解決的哲學問題和令人惱火的干凈利落的簡潔，一個漢學家可能會很猶豫是否去創作一個新的譯本”。既然如此，為何還要知難而上？這當然首先是因為“作為一個漢學家，既無法逃避責任，也無法抑制自己嘗試理解這本書的愿望”。另一個更為重要的原因則是沒有一個令他滿意的譯本，而他自己在數十年的研究中已經形成了很多成熟的想法，沒有比翻譯更好的表達方式了。最后則是時局以及戰爭的影響。荷譯本問世于二戰期間，他說是戰爭與現實的反差非常自然地將他引向了對此書的再研究。后來，他接受了一些歐洲同事的建議，進一步將《道德經》譯為法文和英文，以便更多的公眾能夠有機會閱讀《道德經》。在著手再譯之前，戴聞達重新檢閱了《道德經》的中文文本，參考了大量中文注釋，以確保英譯本能起到讓西方讀者真正理解這本古老道家經典的效果。

當時，西方的流行譯本是英國學者亞瑟·韋利的英譯本，在該譯本問世后的２０年（1934年-1954年）里，它一直是繼19世紀末理雅各英譯本后西方讀者心中的權威譯本。戴聞達不止一次評述過它，我們可以將他的評述看作是表達他自己見解的一種方式。在戴聞達《道德經》英譯本的導言里，他說韋利譯本是一個“有趣的”譯本，其目的是創作“一個歷史的詮釋”。“歷史的翻譯”“歷史的詮釋”是戴聞達在很多場合一再強調的翻譯和研究中國古代經典的原則。他認為盡管自己的譯本和韋利譯本有很大的區別，但在“歷史的詮釋”這一根本點上是完全相同的。另外，亞瑟·韋利是英國人，他的母語優勢使他的譯文是如此優秀。這一點，對于戴聞達來說，只能由衷地羨慕。在表達了他對亞瑟·韋利的“嫉妒”情感后，他表示，自己在翻譯過程中毫不猶豫地大量借用了亞瑟·韋利的巧妙措辭。那么，既然在戴聞達眼里，亞瑟·韋利譯本是如此出色，究竟是什么讓他認為有必要再譯一次呢？戴聞達的回答很簡單，那就是他對《道德經》文本結構有完全不同的認識——重構《道德經》文本，同時，一切從文本本身和文本所屬時代去理解和詮釋《道德經》，才是重譯的根本原因。

對《道德經》文本的重構

戴聞達譯本最與眾不同也最為學界詬病的是他對《道德經》文本的處理，正是由于他的大膽，或者用他的話說，由于他對文本做了一些更加“根本的處理”，使他的譯本不同于之前任何譯本。

戴聞達以前的絕大多數譯本忠實地遵循了81章通行文本的原有結構。他一方面承認部分優秀譯本已經在西方得到了廣泛應用，贏得了大量讀者；另一方面也批評這些譯者“沒有任何人是基于對整個文本的‘批判性重構’而付出認真的努力去著手翻譯的”。他所知唯一的例外是華裔學者初大告1937年的英譯本——一個“敢對《老子》文本的原有順序做了大量更改”的譯本。不過，戴聞達認為初大告譯本缺乏學術規范，“在他作出更改的地方沒有提供任何理由”。他所謂“批判性重構”，是指在不改變《道德經》傳世本81章順序的前提下，挪移和刪除部分句子或段落，使原本屬于某章的某句或某段文字歸屬于另一章，從而達到使文本意義更為連貫和清晰的效果。

在馬王堆帛書《老子》出土前，懷疑通行文本不是原初的狀態，主張根據一般的上下文邏輯對文本進行改造便于閱讀的學者代不乏人，比如元代吳澄的《道德真經注》就合并了一些章節。近代胡適也認為，《老子》這本書是“沒有組織結構”的，在《中國哲學史大綱》中，他說：“今所傳老子的書，分上下兩篇，共八十一章。這書原來是一種雜記體的書，沒有結構組織。今本所分篇章，絕非原本所有。其中有許多極無道理的分斷（如二十章首句‘絕學無憂’當屬十九章之末，與‘見素抱樸，少私寡欲’兩句為同等的排句）。讀者當刪去某章某章等字，合成不分章的書，然后自己去尋一個段落分斷出來。”胡適舉的例子就是吳澄的《道德真經注》，他說吳澄的做法“皆極有理，遠勝河上公本”，還說“又此書中有許多重復的話和許多無理插入的話，大概不免后人妄加妄改的所在”。

戴聞達對《道德經》的重構，理由和胡適歸納的差不多，并不是來自文獻學的支持，而是“當一個人深入探索文本的意義時”（這個“文本的意義”是指《道德經》最初被書寫時的原初意義），會在“批判性閱讀”中發現問題。在戴聞達看來，這種批判性眼光是閱讀《道德經》時必不可少的，他的重構理想就是來源于他強烈的批判意識，無論是文本傳統，還是已經被普遍接受的前人的注解和詮釋，哪怕是權威的，都不能成為限制他進一步前行的障礙。另外，由于他的翻譯“僅僅是與原始文本自身的一場抗爭”，所以中國歷史上的各種《道德經》評注對他來說是次要的。在這點上，他和亞瑟·韋利一致。盡管戴聞達沒有明說，我們只要看看亞瑟·韋利譯本的導言就知道，因為他們都宣稱要恢復那個“原初”的《道德經》。換句話說，戴聞達的重構，刻意避免后世注解帶來“先入之見”，影響他對文本“原始”結構和“原初”意義的獨立新探索。

盡可能采納中國人的觀點

翻譯《道德經》，還必須回答該書的作者問題。戴聞達并不否認老子這個人物的真實存在，他沒有將司馬遷的記載完全看成是傳說，不過他自己并無興趣深究此問題，而是接受了牛津大學的同事德效騫教授的觀點，認為老子生活在公元前3世紀左右。在他看來，德效騫的結論既有“純粹的歷史數據”，也有符合時代的“內在依據”，關鍵是，這與他基于《道德經》“文本自身”體現的思想對文本產生時代的推測不謀而合。

戴聞達英譯本的導言部分花了大約一半篇幅解釋譯本的英文書名“The Book of the Way and Its Virtue”，解釋什么是“道”“德”“無為”等概念以及《道德經》的主要思想。值得注意的是，戴聞達對《道德經》主旨的詮釋，與他將《道德經》置于上述思想史背景中有著極為密切的關系。對“道”這個核心概念的解釋似乎與時代關系不大，但一旦將《道德經》與儒家聯系起來，“德”的解釋就會出現新變化。

什么是“道”？戴聞達說：“道是中國哲學的主要思想，是中國古代世界觀的基礎。在這個觀念中，人與世界形成基本的統一是一條不言自明的公理。一切事物都是不可分割地相互聯系相互影響的。在我們看來完全不同或屬于不同層面的思想是相互聯系的，有時僅僅依靠聲音、數字或形式的外在相似性力量。天、地和人是哲學思想的三大平行結構，三者之間存在著不斷的聯系……”這個解釋非常清晰。

什么是“德”呢？怎樣翻譯它？如果說“道”已經讓西方譯者頗為頭疼，“德”的翻譯就是一個讓譯者絞盡腦汁也無法真正滿意的特殊詞匯。戴聞達說，從“道”這個永無止境的鏈條中，一個鏈接到另一個鏈接中輻射出來的影響就是“德”（Te）或者說是美德（virtue）、力量(power）。戴聞達仍然選擇使用亞瑟·韋利使用過的“virtue”來翻譯“德”，即一種有力量的“美德”。根據《道德經》不同篇章中論述“德”的文字，戴聞達詳細分析了“德”的柔弱、處下、安靜等內涵，以及《道德經》如何再三強調圣人應該遵循“德”的原則而采取“無為”的行為，他認為它們是《道德經》的主導思想。進而，為了進一步突出《道德經》“德”的特殊性以及印證他關于《道德經》肯定是在與公元前3世紀左右與儒家的對立中產生了上述思想，戴聞達追溯了“德”的意義的變遷，認為“德”從最初的“自然主義意義上的善行”發展為“倫理意義上的善行”，而這兩種意義經常混淆在一起，所以“德”的意義就相當模糊了。“德”本來是從“無為”中發展出來的，因此是“純粹生機論的”。可是“德”后來發生了分化，在儒家那里慢慢發展到了“道德”的領域，而在《道德經》那里，“‘德’的本義是神奇的力量”，是“無為”的結果。那么，“無為”何以成為了《道德經》高揚的價值觀呢？戴聞達將其源頭追溯自道家天人不分的宇宙觀。這些認識基本都可靠。

然而，在闡述《道德經》的“德”時，戴聞達總是和儒家聯系在一起，這使得他的論述出現了某種偏差。他認為，相比之下，道家的“德”完全是“超道德”的，與其他的“德”（virtue）比如儒家提倡的四種主要的“德”——仁、義、禮、智在性質上是截然相反的。他舉出了《道德經》第5、19、20章的內容，認為“儒家圣人致力于通過道德教育實現對天下的改革”，而這正是《道德經》極力反對的，“道教徒的行為就像一個神圣的傻瓜，一個極端個人主義者，他遠離這個世界和它的活動，并在神秘體驗中直接獲得與‘道’的合一”。戴聞達理所當然地將這種差異看作是對立面斗爭的結果。

由于戴聞達對中國學界的熟悉，他的英譯本參考了大量中國學者用漢語呈現的研究成果，這是戴聞達以前甚至以后都很少有人具備的學術能力和視野。戴聞達在前言里列舉的主要參考對象是對《道德經》文本進行了“徹底重構”的馬敘倫《老子校詁》。除了馬敘倫之書外，他參考的其他中國學者的成果還有高亨的《老子正詁》（1930年）、楊樹達的《老子古義》（1928年）、李翹的《老子古注》（1929年）和《古本<道德經>校刊》（1936年）。其中李翹的“古本”充分利用了歷史上的《道德經》石刻本，成為戴聞達確定新的文本結構和字詞考證的不可或缺的參考。

《老子校詁》是以文本校勘為主的近代老學名著，馬敘倫使用的底本是清代畢沅經訓堂刊刻的傅奕校定本，同時參照了眾多其他版本，廣泛吸收了前人特別是清代“樸學”（清朝乾隆、嘉慶年間出現的一種以考據為主要治學內容的學術思潮,這種學術文風樸實簡潔,重證據輕義理,因此被稱之為“樸學”）的成就。戴聞達在法國留學時接受過嚴格的文獻學訓練，他的研究具有明顯的注重文獻考證的法國漢學的特點，因此，他對中國近代以馬敘倫為代表的繼承了傳統考據方法的學者頗有親近感。而馬敘倫對民國時期的中外學術動態也有相當認知，他在《老子校詁》序言中說：“又以國中學人迄于海外彥流，頗習是書，或殫研尋，或勞移譯，其少暢旨趣，毋障玄義，由是并為釋詞，故號校詁云爾。”他對自己的著作期望很高，事實證明這一期望并未落空。我們從戴聞達英譯本對《老子校詁》的高度推崇和對中國學者研究成果的大量利用來看，戴聞達英譯本可謂集中體現了上世紀中葉以前中外《道德經》研究的成就，這是它在很長時間里受到歐洲學術界推崇的主要原因。

今天看來，戴聞達譯本的真正價值不是體現在譯文上，更不是他對文本的大膽重構，而是體現在他為每一章譯文撰寫的精彩注釋和評論上。這些注釋有一個鮮明的特點，就是盡力“避免借用西方哲學的思想，而是盡可能采納中國人的觀點”。“中國人的觀點”是指《道德經》在它被書寫的年代里應該反映的思想。這是十分珍貴的洞見。直到今天，如何讓西方讀者了解真正的《道德經》而不是他們想象的《道德經》，仍然是許多中外學者傾力而為的事業。