中國作家協會主管

二〇一八年仲秋，應中國美院的“《野草》計劃”之邀，我在杭州開設了一次細讀《野草》的講座。原本只是為了講座而重讀這部經典，不料想這次重讀卻激發出不期然的收獲，讓我此前的魯迅理解中那些難以表達的感覺獲得了初步的輪廓。

《野草》在魯迅的精神世界里占有特殊的位置，這一點已經被很多先行研究所關注，并引發了眾多的討論。在重讀這部特異的作品時，我暫時放下了先行研究中那些充滿魅力的解釋，試圖讓自己赤手空拳地闖入魯迅精神世界的深處。我所依賴的，僅僅是算上序言在內的二十四篇作品，以及魯迅的若干其他作品之間的“互文性”——它們之間潛在的相互補充、相互詮釋的功能，使得難以理解的每篇獨立作品變得更加豐滿充盈，引導著我摸索進入《野草》這座迷宮的路徑，嘗試面對魯迅深厚而敏感的內心世界。

《野草》沒有在常識意義上寫作，所以也不能在常識層面閱讀它。魯迅為自己確認的“戰斗”與“復仇”的主題，都不是日常生活的直觀經驗可以理解的內容；而他的希望與絕望的情感，由于其達到的深刻程度，也超越了常識的范疇。毋寧說，《野草》恰恰挑戰了常識經驗，打碎了常識經驗，并由此打造了一個新的感覺空間。

在這個新的感覺空間里，《野草》首先挑戰了人們對于“黑暗”的想象。為了進入《野草》的文脈，需要自覺擱置自己在日常生活中那些通行的感覺，不帶既定觀念地閱讀。只有在這種時刻，每個人內心或多或少都擁有的那種對于人性的洞察力才會突然迸發，于是，魯迅的作品群便突然向我們展示出進入它的途徑。

二〇一九年是一個特殊的年份，按照人類對于整數的偏好，有不止一個厚重的日子需要紀念；其中的五四運動，以整整一百年的時間積淀，迫使我們思考中華民族的人文精神，思考我們這些后來者的歷史責任。魯迅作為“五四”新文化的中堅力量，為這個立體的多面向的思想與文化革新運動，提供了一層無法遮蔽也無法取代的底色，它的功能并不僅僅在于引導我們進入那個時代的是是非非，更在于讓我們以魯迅特有的危機意識為向導，重新進入中國思想曲折的歷史脈絡。在那個斷裂與重生的年代，五四新文化運動的爆發成為一個象征符號，象征著晚清以來一系列政治與社會變動進入新的歷史階段，象征著其后一系列思想與文化上反帝反傳統激進意識形態的興起，也象征著歷史轉折期不可避免的迷茫與糾葛。

魯迅登上文壇伊始，就沒有與時代的最新思潮同步。盡管他并不反對各種新思潮的興起，而且在聲援新思潮的意義上，對舊傳統中延續到現代的陋習進行了決絕的批判，但他卻一直與不斷起伏消長的新思想、新流派保持著距離，沒有充當引領時代潮流的風云人物。五四運動勃發、反日情緒高漲的時候，魯迅卻著手翻譯武者小路實篤；文學革命旗幟高揚的時刻，魯迅卻還在北京紹興會館里抄古碑。但是正如竹內好所言，這位沒有扮演先驅者角色的思想者，卻成為與歷史共生的見證者。或許正是魯迅與時代先驅者們的這種思想“錯位”，才使他得以承擔非他莫屬的歷史重任。這個重任并非直接改變歷史，借用魯迅的說法，是為歷史做證。

魯迅痛心疾首于中國人的健忘，是人所共知的。沒有健忘的習性，就沒有阿Q的精神勝利法。阿Q的健忘正符合“造物主”的意圖，造物主“暗暗地使人類受苦，卻不敢使人類永遠記得”。魯迅這篇《淡淡的血痕中》，揭露健忘的怯弱者“也如醒，也如醉，若有知，若無知”的茍活狀態，同時呼喚著叛逆的勇士：他“洞見一切已改和現有的廢墟和荒墳，記得一切深廣和久遠的苦痛，正視一切重疊淤積的凝血，深知一切已死，方生，將生和未生”。

魯迅雖然如此書寫，卻并未把筆下勇士“將要起來使人類蘇生，或者使人類滅盡”的豪邁事業作為自己的使命。魯迅知道，這是“地火”噴發才能創造的局面，絕非文壇能夠勝任的事情；他一向認為詩歌并不能換算成炮彈，不贊同文人的大話和高調，但是他一生堅守文壇，并不曾因為自己的文字不能直接改變現實而有一絲懈怠。魯迅堅信，詩歌不能成為炮彈，但是卻擁有炮彈沒有的功能，那就是拒絕各種形式的遺忘，在不斷地與阿Q式健忘搏斗的過程中，為歷史與人類做證。

為了記得深廣久遠的過去，每個時代都要留下證言，在中國這樣有漫長史官傳統的國度，歷史上有操守的史官都需要冒著被殺頭的危險而寫史。寫史，難就難在“寫實”并不是摹寫經驗事實，它不僅要記錄歷史事件的真相，而且要記錄歷史脈動的“表情”。而無論“真相”還是“表情”，都不是固定的存在物，它們不但因觀察者而異，而且總與不可視的“意義”纏繞不清。沒有史家獨特的眼光與感受力，寫史就會流于記錄通行的認識，甚至趨炎附勢。以史家的勇氣和創造性，在同時代史中客觀地進行遴選和書寫，這才是為歷史做證——到《史記》的時代終于定型的這個寫史的傳統，從一開始就直面“真”和“偽”的問題。魯迅并沒有以歷史學家書寫歷史的方式做證，但是他卻深刻地領悟著歷史表情的個中三昧。他知道，為歷史做證絕非易事，但歷史也絕非只由槍炮與權勢構成。在真偽的問題上，文人之間的較量不亞于殘酷的戰爭，然而卻遠比現實中的兩軍對壘更難于辨認。為歷史做證，因此也就意味著在文字的世界里留住真言，揭露偽證。

魯迅為歷史做證的自覺十分強烈。《野草》的“題辭”中明確宣布：“我以這一叢野草，在明與暗，生與死，過去與未來之際，獻于友與仇，人與獸，愛者與不愛者之前作證。”如果把《野草》視為一個時代的證言，那么，我們從中能夠讀取什么樣的歷史信息？

《野草》在與“偽證”搏斗的意義上，見證了一個時代的巨大變動。與現實中的動蕩相呼應，“五四”之后的思想界也充滿著各種變數。通過多種渠道引進的多樣“西方思想”，與依然強大的傳統文化要素交互作用，轉化出舊瓶裝新酒和新瓶裝舊酒的復雜格局，所謂新與舊、進步與保守的對立關系，在這樣的不確定之中，也變得撲朔迷離。魯迅的特別之處，在于他對外來思想的關注并沒有把他引向純粹觀念的世界，也沒有固化他對大革命時代政治課題的看法，相反，他忠實于自己的身體感覺，忠實于無法被“先進”的觀念所回收的現實生活。在他筆下，展開的是一幅混沌而頑強的生民畫卷，它們如此地跟啟蒙思想缺少哪怕是對立的接觸點，如此地難以承載現代性的理念，卻又如此堅持著尋找變革的途徑。魯迅并沒有致力于給時代開藥方，他通過自己的“國民性批判”，幾乎是本能地追問著一個根本性的問題：變動著的現實與變動著的思想之間，是否真的建立起了有機的對應關系？

在學界與思想界醉心于各種“先進觀念”本身的時候，《野草》呈現的，卻是魯迅以自己的生命感知到的同時代歷史脈搏。他于浩歌狂熱之際中寒，于天上看見深淵。于麒麟皮下看見馬腳，于點頭恭維中看見殺機。于一切眼中看見無所有，于無所希望中得救。魯迅告訴我們，不要輕易相信好名稱好花樣，這一切都有可能是“作偽”。

雖然強調文學是余裕的產物，魯迅一生在精神上卻幾乎沒有得到過余裕。“運交華蓋欲何求，未敢翻身已碰頭。”魯迅飽嘗了文壇的“千夫指”，他并不從容。精神上的窘迫狀態與魯迅的多疑和激烈互為表里，凝聚成了《野草》各個篇章的凄愴基調，然而卻與虛無擦肩而過。魯迅的做證，如同眉間尺把頭顱作為武器一樣，是把自己投入歷史的行為。他挑起和卷入大大小小的論戰，他珍惜已然逝去的生命殘痕，都并非只是個人欲望使然；他在一個不自由的時代里，通過論戰創造了自由；在無可選擇的“求乞”之中，他進行了有尊嚴的選擇。然而，這自由與尊嚴，卻是魯迅式的：它們同樣是不從容的，是掙扎著的，是自嚙其身的，是踉蹌而不容片刻停頓的。

魯迅的多疑和激烈，究竟應該如何理解？對此魯迅研究者們已經提供了不同視角的解釋。無論是他的人生經歷、紹興的人文環境還是他個人的性格稟賦，甚至他疾病纏身的肉體感覺，都被用以解釋魯迅的論戰姿態；近年來對那些被魯迅罵過的文人，學者也進行了同情之理解的研究，證明他們中也確有委屈者。不過從思想史的角度看，個體氣質、稟賦等經驗性要素，只有在對歷史開放并承擔歷史功能時才能獲得意義。換言之，在二十世紀初期的中國思想世界，魯迅式的多疑與激烈并不僅僅是個體的思想風格，它的是是非非本身還不足以成為問題，當它開啟透視歷史的窗口時，這種論戰姿態才能獲得意義。

魯迅一生的論戰，表面上似乎并不直接涉及重大的時代課題。在晚清、“五四”以及大革命時期，知識界對中國何去何從的辯論、對政治制度的設計、對社會改革的呼吁，似乎都與他無緣，魯迅始終關注的主要是文壇內部的事情。透過文壇萬象，他看到中國社會生活中以不變應萬變的積習，他向這些積習展開了無情的討伐。魯迅對同時代一些重大事件雖也發聲，著眼點卻并不在于直接配合現實斗爭；他對事件的分析，更多發表在事件過后，人們開始遺忘的時刻。魯迅不僅不是社會革命的先驅者，也不是現實斗爭的精神領袖。然而他犀利透辟的分析與辛辣幽默的諷刺，卻使這些桂冠不請自來，變成了他的“華蓋”。當人們反過來用這些桂冠要求魯迅的時候，卻發現了他的不合格：他“世故”“油滑”，善于“裝死”和逃跑。魯迅沒有在人們要求的意義上成為沖鋒陷陣的戰士，他的戰斗要曲折復雜得多，而且往往以失敗告終；人們在通俗意義上把魯迅想象為革命的戰士，不免忽略這位并不通俗的戰士的失敗及失敗本身的歷史意義。然而，與失敗同樣具有重要意義的，是這個在無物之陣中壽終的戰士，至死都沒有放棄他的投槍，他激烈的姿態從未松弛；用竹內好的話來說，魯迅一直到死都是現役文學家。

魯迅的多疑與激烈，并不僅僅針對他的論敵，毋寧說更是針對時代思潮中空泛與浮夸的趨勢，針對人們在漂亮高調掩蓋下的低劣用心。論戰中的魯迅并非如同人們期待的那樣高屋建瓴，他睚眥必報的態度，往往暗示著他腹背受敵的險境。然而魯迅的窘迫與決絕，卻并不能只是歸結為個人恩怨或對錯之爭，他的多疑與激烈，正是因其徹底性，方始獲得思想史意義。回顧魯迅一生的論戰，他與舊派文人之間的齟齬只占少數，多數論戰都發生在他與各種新派文人之間，發生在他與更年輕的革命文學家之間。盡管論戰的內容各不相同，但揭露“麒麟皮下的馬腳”卻是魯迅一以貫之的視角：“有時雖射而不說明靶子是誰，這是因為初無‘與眾共棄’之心，只要該靶子獨自知道，知道有了洞，再不要面皮鼓得急繃繃，我的事就完了。”（《無花的薔薇之三》）

晚清以來中國引進各種西方制度和理念，改良派與革命派紛紛以此為契機推動政治經濟領域的變革，知識界也高揚民主與科學的旗幟，在救亡圖存的危機意識下推動社會變革。但是這轟轟烈烈得風氣之先的新思想，卻并非魯迅為自己設定的工作目標。魯迅雜文中占比重相當大的部分，是討論新思想落地之后的真實狀況，以及應該以何種方式對待外來觀念，以何種方式參與現實斗爭。魯迅以辛辣的筆觸揭示了外來觀念對陣傳統舊勢力這一思想圖譜如何脫離現實，然而這也就使他與各種受到新學教育的文人處于敵對狀態。魯迅論戰相當多的內容，都是對于人身攻擊的反駁，這顯然使他越發焦慮和激怒，使他越發欲罷而不能；把原本有價值的問題拉到人身攻擊上去，在魯迅是難以忍受的，他越是試圖把問題拉回來，卻越是無法自拔；何況魯迅并不在觀念層面寫作，他在經驗中求索的方式很容易結怨也很難自我撇清；他近于潔癖的“肉薄”，也因此總不免伴隨打了空拳的失落感。在《秋夜》里他描繪“奇怪而高的天空”躲躲閃閃，在《希望》里他慨嘆面前“竟至于并且沒有真的暗夜”，在《這樣的戰士》里他痛恨“頹然倒地”后卻勝利逃脫的無物之物，極為生動地描寫了他無法真正交鋒的處境，也極為形象地烘托出他“荷戟獨彷徨”的寂寞心境。

《野草》見證了二十世紀初期中國文壇的知識狀況，以圓熟的藝術形式為中國思想史增添了新的一頁。在這個重構傳統的動蕩時代里，“求真”又一次成為沉重的難題，而且比起前近代歷史上相對單純的“述而不作”的創造方式來，在這個外來思想大量涌入且占據高位的時代，何謂真何謂偽，更是需要艱難辨析的思想課題。真偽問題，在歷史變動的時期從來就是有識者重視的焦點，但是如同魯迅這樣，把求真作為自己多彩論述基底的思想家卻并不多見——魯迅修正了我們的思考習慣，修正了我們“以成敗論英雄”的集體無意識，也修正了我們對思想史的理解方式。

不僅從中國現代文學的角度，更從中國思想史的角度理解魯迅、理解《野草》，這個嘗試來自我近年來對竹內好與溝口雄三相關研究的沉潛。這里特別值得一提的是溝口雄三的中國思想史研究對我的影響。為了翻譯而研讀溝口著作，為了寫中文溝口文集的導讀而研讀李卓吾，在我本是力不從心之事；而不知不覺之間，這個研習過程卻向我展示了一個富于魅力的有血有肉的中國思想世界。在這個動態的思想世界里，李卓吾與魯迅相遇，傳統與現代交集。在李卓吾與魯迅的情感深處，可以依稀感覺到中國思想的歷史血脈蜿蜒搏動。如果說竹內好讓我懂得了“中間物”并不是在先驅者面前自慚形穢的半新半舊，也不是為了下一代而付出的自我犧牲，只有“中間物”才是與歷史共同搖擺前行的唯一形式；那么，溝口雄三則讓我懂得，在中國思想史的視野里，個體生命經驗的思想功能，在于它能夠在“萬物一體之仁”中重構觀念的內涵。當溝口通過李卓吾建立了“形而下之理”的論述時，概念在思想史里與經驗血肉相連，也因此不再可以輕易地提取和置換。在這個意義上，我需要思考，為什么同樣強調個體生命的本真，明末的李卓吾以“不容已的真機”作為追問的原點，而現代的魯迅卻以生命逝去的余痕作為作品的品格？這兩個生命感知方式的不同視角，是否意味著這兩位思想家的歷史定位有所不同？而他們與論敵對峙時那種決絕態度的高度一致，他們在求真問題上的深度關聯，是否意味著中國思想史中存在著并不曾斷裂的潛在母題？

這個歷史定位的差異問題，實在不是本文可以容納的內容。但是我仍然愿意冒著掛一漏萬的危險，提出一個基本的問題意識：追求“新”而擯棄“舊”這一伴隨著價值判斷的思想行為，并不天然地發生在任何一個歷史時期里，毋寧說，“新舊之爭”及其在民國的意義，是明末并不具備的。在正統并沒有成為“舊傳統”的明末，李卓吾以“不容已的真機”挑戰儒學的僵化格局并試圖重新賦予儒家理想以生命活力，無疑是在倡導一種不見容于時代的“新”思想，然而他對壘的論敵卻不能以“舊”定性；而新舊之爭在魯迅的時代卻是個繞不過去的問題，不得不以“中間物”自居的魯迅，則有意無意地讓自己置身于“新”派之外。然而，在深層意義上，是否存在新舊之爭這一時代差異是第二義的，是否存在西方思想與傳統的沖突也是第二義的，相比之下，真偽之爭才是貫穿了這兩個時代甚至貫穿了整個中國思想史的基本脈絡。

魯迅激烈論戰的“活法”，與其和他的同時代人相比，反倒可以在他很少提及的李卓吾那里找到相應的參照。明末關于“不容已”的激烈論戰，在很大程度上也烘托出魯迅論戰的品格。所謂“不容已”，是指人不可克制的生命沖動，它不僅包括人的動物性欲望，也包括人的一切思維活動，它是人的生命狀態沒有受制于任何外在規定時的本源能量。不過，我們不能因此把不容已回收到弗洛伊德的“本我”中去，因為在明末，這個詞指向了與西方現代精神分析學說完全不同的方向，它引發的李卓吾與耿定向之間的論戰，是圍繞著人的不容已沖動與儒家仁義禮智四端之心的關系展開的；論戰雙方都不否認不容已的正當性，都承認性命之道的倫理意義，分歧在于是使人的本來沖動符合儒家倫理規范，還是承認人的生命沖動在“本真”的意義上所具有的倫理性。李卓吾認為，百姓日常的倫理性，首先在于它的不加掩飾；心想其事，口便說其事，這就是“有德”。相對于士大夫把一切日常欲望都拔高到儒家規范的“作偽”，李卓吾認為真正的不容已是沒有經過道德標準篩選的、不包含“應該”的本能性沖動，它的本真與它的無可規范才是真正的德行。當然，中國思想史的課題在李卓吾那里僅僅開啟了一個新的階段，他沒有可能完成的思想任務，即欲望中的惡如何才能在社會生活中以主體內在的方式得到克服，是由清代的幾代思想家后續推進的。因此，僅僅強調了欲望正當性的李卓吾，很容易被當時與后世的人們認為是在“鼓吹縱欲”或者“張揚個性價值”，而忽略了他著述主體的內涵。李卓吾用力之處并不在于個性解放，他只是把個人作為天地之道的一個點，一個載體；求真辨偽這件事，在社會史意義上強調了穿衣吃飯作為人倫物理的正當性和重要性，在思想史意義上則對僵化教條因而流于空洞的儒家綱常發起了“重造”。他把論述導向了無人無己，導向了心相自然，導向了真空，并不是否定個體生命的意義；在李卓吾那里，中國思想的天人合一不是一個抽象概念，而是生命沖動本身。不容已的意義，不僅在于從已然僵化為教條的經學中解放儒家思想的精髓，更在于它以自家性命的形式彰顯了前近代中國式天人合一的自然能量。

魯迅是反對儒家學說的，在與前近代思想并無直接可比性的二十世紀前期，魯迅與李卓吾卻產生了關聯性。這個關聯性并不止于魯迅對于“作偽”的憎惡，對于求真的執著；更深刻的關聯發生在魯迅式的“不容已”姿態上。在他們各自“不容已之本心”里，鐫刻著不同時代的思想內容，就內容本身而言，似乎并無相似之處；然而在不容已的本能沖動上，在本能沖動的強度上，他們是一脈相承的。李卓吾一生激烈窘迫，任情適口，終至禍逐名起；魯迅一生“一個都不寬恕”，至死都要在“正人君子”的好世界上多留一些缺陷。盡管生活在完全不同的年代，面對并無交集的思想課題，他們共有的那個踉蹌前行的姿態，卻跨越時空疊印在一起。

《過客》中過客說道：“我愿意休息。但是，我不能……”“然而我不能！我只得走。我還是走好罷。”這表述鮮明地顯示了魯迅內心強烈的“不容已”沖動：過客踉蹌地前行，且料不定在有生之年能夠走完；明知道前面是死亡的墳塋，卻不肯稍微松懈自己的步履。這姿態最重要的意義，在于它是一種“無法自恃”的“主動”選擇。它的情不自禁、無法自已，暗示著作品中還有第四個角色，即沒有出場卻呼喚和推動著過客的“聲音”。這個“聲音”，與李卓吾所說的“是皆心相自然，誰能空之耶？”（《焚書卷四·解經文》）是相通的，它既外在于過客，又內在于過客；它使得過客成為天地之間的一個集結點，它是主體參與其間的那個渾然之道。在中國思想史里，這個不出場的角色一直不曾缺席，它就是在不同歷史時期里以不同的形態呈現的“天理自然”。

魯迅幾部作品集的自序里，都談到了“生命逝去的痕跡”。這并非是在單純憑吊已然逝去的生命本身，而是對于生命盡頭的自覺。《野草》把對于死亡的自覺轉化為“大歡喜”，是對于個體生命被“用去”的歡欣。魯迅對于論戰的不能自已，與李卓吾求道的無法停歇，暗示了他們的不容已是不從容和不自足的，它體現了中國思想史潛在的特質：這種不從容，是個體生命融入“萬物一體之仁”的標志。李卓吾說“夫以率性之真，推而擴之，與天下為公，乃謂之道”（《焚書卷一·答耿中丞》），魯迅說“可悲的是我們不能互相忘卻。而我，卻愈加恣意地騙起人來了”（《我要騙人》），他們對自己有限生命的安排，是在主體意志與大于主體的自然之道交疊的過程中延展的。不容已的真心，在魯迅激烈的論戰中以現代的方式再生，在過客的踉蹌步履中獲得了飽滿的生命能量；它體現了中國思想史不同于西方現代精神的別樣特質，遵循著與李卓吾同樣的反叛邏輯。在這個意義上，魯迅以重構的方式砸碎了傳統，以反傳統的方式繼承了傳統。

對于《野草》的細讀也促使我又一次重構了自身的生存感覺與知識感覺。前幾年閱讀李卓吾時的那種不能自已的思想沖動，以更強烈的力量推動著我進入魯迅的精神世界。在社會科學的思考日益非人格化的知識氛圍中，思想的人格性似乎被圈定在了個人品行的范圍之內，情感的思想功能也被理解為個人的情緒特征；而失去了人格與情感特征的思想，不能不成為無法即物因而不向現實開放的靜態觀念。在歷史的脈動里，這樣的觀念無法找到自己的根基，只能天馬行空。在這個意義上，魯迅不僅引導我審慎地發掘思想家情感世界中不能被情緒所回收的知性，而且更引導我重新思考中國歷史的邏輯。不能還原為個人品質的人格性思想特征，這個對于今天知識界有些陌生的范疇，卻恰恰是引導我進入中國思想史的理論思考線索；為了準確地閱讀和理解歷史的表情，魯迅的《野草》，如同李卓吾的《焚書·續焚書》一樣，為我提供了無可取代的思想能量。