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摘要：口耳相傳的口頭傳統構成了羌族傳統文化的主體內容，其特征表現在內容的豐富性、內部文化的差異性、傳承形態的宗教性、文化影響的多元性等方面。這些特征既是羌族民眾基于深厚的歷史傳統中傳承生成的，也是在與多元文化互動共融中不斷進行合理性改造中達成的。傳承中的再造構成了羌族口頭傳統生成與發展的內在動力。

關鍵詞：口頭傳統；釋比；釋比經典；漢藏文化；傳統再造

“口頭傳統”這一新名詞是隨著“非物質文化遺產”概念引入到國內后，在文化界、學術界產生了深遠的影響。從民俗學意義而言，口頭傳統是一個民族世代傳承的史詩、歌謠、說唱文學、神話、傳說、民間故事等口頭文類以及與之相關的表達文化和口頭藝術，它不僅是民族文化傳統的重要組成部分，也是全人類共同的文化遺產和精神財富。 [1](p10)普遍來說，口頭傳統指通過傳說進行的文化內容傳承。[2](p31)

在很長的歷史時期內羌族沒有本民族的文字，口耳相傳的口頭傳統構成了羌族傳統文化的主體內容，在羌族及中華民族文化史中占有重要地位。羌族口頭傳統是羌族民眾在漫長的歷史進程中集體創作、傳承形成的，突出反映了羌族的古老歷史文化、民俗生活、價值觀念和審美傳統，具有鮮明的民族風格和藝術特色。

一般而言，口頭傳統具有口頭性、傳承性、集體性、匿名性、創編性、表演性、口頭程式等特征。羌族口頭傳統中無疑包含了這些共性特征，本文主旨并不在以羌族口頭傳統個案研究來驗證這些特征的“科學性”，而是基于對羌族口頭傳統的文本研究與田野觀察相結合，對它的文化生境及特征作個整體性的探討與思考，這樣更有利于深入認識和把握歷史及當下的羌族文化，從而為災后的文化重建提供相應的學術支持。[①]

一、羌族的口頭傳統遺留較為完整，體現出體系層次分明、類別完整的特征。

（一）體系層次

從羌族口頭傳統的體系層次上看，可以分為口頭文學、口頭習慣法、口頭歷史、口頭歷法、口頭醫學等不同體系；從口頭傳統主體的體系來看，可分為釋比、民間歌手、民間醫生、民眾等。以上只是宏觀的體系分類，從更深層次來劃分，其不同體系內部又有不同的層次，如口頭文學可分為神靈體系、時空體系、儀式體系等，神靈體系又可分為天神、地神、山神、山神、樹神、水神、財神、門神、羊神、六畜神、寨神、家神、祖神等幾十種，這些不同的神靈各有不同的來歷出處，不同的職能及相關頌詞、儀式。

（二）類別

從口頭傳統類別劃分，羌族地區至今仍鮮活地保存著史詩、神話、傳說、故事、謎語、民謠、諺語等不同種類的內容；從民歌分類上看，又可分為祭祀歌、勞動歌、山歌、酒歌、情歌、喜慶歌、故事歌等；從歷時性分析，既有源于族群原生文化的“口傳根譜”、還有受漢藏宗教文化影響生成的口傳祭文，以及融合了近現代文化因子的新民歌等。從民間文學的文類來劃分，羌族口頭傳統的代表性文類有這樣一些：

史詩是羌族口頭傳統的典型代表，其中以《羌戈大戰》與《木姐珠與鄧安珠》、《尼薩》為代表。《羌戈大戰》是其中最著名的一部，它敘述了羌族人民的祖先歷盡艱難困苦，與魔兵戰、與戈基人戰，從西北遷居岷江上游的歷史。《木姐珠與斗安珠》也是敘事長詩，有幾千行之長，記敘了一位人間的青年與仙女戀愛的故事。《尼薩》則以“超級故事”形式敘述了天地萬物來歷、先祖的遷徙史、狩獵、農耕文明的發展史。

在羌族口頭傳統中，神話無疑是最早產生的，其中反映天地萬物形成、人類起源等內容的起源神話是占了主體內容，如《盤古開天》、《開天辟地》、《兄妹結婚》、《洪水滔天》、《太陽和月亮》、《造人種》、《牟和熱》、《山溝和平壩的形成》、《造人類》、《火的來歷》等神話，反映了在特定的歷史條件下羌族先民對自然萬物形成的理解，折射出其獨特的地域特色與民族特質，這些口頭作品以其浪漫、奇特的想象，膾炙人口的演述傳統構成了沉淀深厚的地方知識體系，成為羌族傳統的文化結晶。

傳說的內容一般與歷史事件、歷史人物、地方名勝、風土人情相聯系，其內容有虛構、幻想成份，但又包含著一定歷史信息。羌族有代表性的傳說有：《羊皮鼓與猴頭帽的來歷》、《羌族為何敬白石》、《黑虎將軍》、《瓦沙畢》、《太子墳》、《黃金灣》、《維城的由來》、《土葬的起源》、《羌族文字失傳》、《羌族房屋為什么修三層》、《摞官巖》、《沙窩子的由來》、、《蘿卜寨的傳說》、《索橋的傳說》、《龍溪寨的來歷》、《云云鞋的來歷》等。

故事類型在羌族口頭傳統的數量中占了很大的比例，這除了故事本身所具有的通俗易懂、民眾喜聞樂聽的特征外，也與漢、藏文化的交流、傳播密切相關。羌族長期居住于崇山峻嶺之間，有著悠久的畜牧、狩獵傳統，這在民間故事中也有突出反映，如《鐵老鴉》、《人熊的故事》、《青蛙花》《火雞與獐子》、《鹿子和金絲猴》、《蛇大哥》等。故事也有反映、批判社會不公、黑暗的作品，如《花精女整縣太爺》、《長工和地主》、《圖吉利》、《人心比天高》、《走馬廟的傳說》、《打豬的來歷》、《黑木耳的傳說》等，鞭撻了統治階層的貪婪、愚蠢的丑行，反映了人民不屈不撓的抗爭精神。有些故事以詼諧幽默、生動有趣而在民間廣為流傳，如《娶媳婦的故事》、《窮女婿》、《人熊的故事》、《孝子的故事》、《傻姑爺的故事》、《找廁所》等。《秋娘》等；以揚善懲惡為主題的道德故事有《孤兒的故事》、《聰明的么媳婦》、《清和橋》、《羅隱秀才》、《登云橋》等。愛情故事有：《口弦崖的傳說》、《香樟樹的傳說》、《斗安珠和鄧姐珠》、《十愛》《有今跟哥不怕苦》等。

二、特定的歷史、地理因素形成了羌族口頭傳統的文化差異性特征。

羌族歷史悠久，經歷了戰爭、融合、分支、遷徙等諸多文化變遷，加上所居住地理環境多為高山峽谷分割而成的縱橫溝壑間，造成了交通與交流的巨大障礙，由此形成了內部文化的多元差異性特征。文化差異往往以語言差異為表征，羌族沒有本民族的文字，長期使用漢文。羌語屬漢藏語系藏緬語族，分南北兩大方言，除茂縣赤不蘇地區和黑水縣的羌區為北部方言外，其余羌區均為南部方言。南部方言區有雁門、龍溪、羌鋒、綿篪、蒲溪、桃坪等6種土語，且方言間的內部差別較大，使用漢語借詞多；北部方言有鎮平、曲谷、黑虎、渭門、維古、麻窩、蘆花等9種土語，松潘縣的小姓，黑水縣的色爾古使用藏語借詞較多。

我們在調查中也發現這一特征，即使同處一個方言區，不同縣、鄉，甚至隔山、溝而居的羌寨，相互交流需要借助漢語。“不同的歷史境遇與社會條件則進一步使得羌族文化呈現出一定的內成份較多，偏西北的地區及其文化中吸納藏族文化成份較多。羌族版塊內部各區域單位間的文化差異有時甚至會大于與漢藏文化間的文化差異，這本身表明了羌族文化本身就是雜糅多樣的。” [3]口頭傳統是口頭語言為載體，語言的差異性帶來了口頭傳統自身的差異性。這些差異性表現在不同區域流傳的口頭傳統的類別、稱謂、流布、演述方式、語言使用等多個方面。

（一）釋比的類別與稱謂的差異

羌族原始宗教的宗教祭司自稱“許”，現在羌族聚居區，特別是在川西北汶川縣以南以西的岷江和雜谷腦河沿岸，端公自稱“詩卓”，尊稱為“釋比”，簡稱“比”，漢語稱“端公”。羌族釋比的祖師稱謂，羌族各地區不一致，茂縣及汶川縣威州以北，稱“阿爸錫拉”，“錫”為鐵之意，“拉”為神或菩薩之意；理縣蒲溪鄉稱“斯多吉比”。該縣薛城、通化、桃坪等沿雜谷腦河地區，稱釋比祖師為“質爾格板”；汶川縣綿池鄉稱為“阿爸木拉”汶川縣龍溪鄉稱為“十打齊莫”等。[4]

在調查中發現關于釋比的分類更為復雜。如據阿壩州茂縣黑虎鄉釋比余有陳介紹，釋比因職能不同，分類及稱謂而有區別，他把整個羌族地區的釋比分為四類：如驅鬼釋比稱為“蒙非”（m?31f?33），戴猴頭帽，用外把鼓；祭天釋比稱為“蘇非”（Sv33f?33），戴道士的三清帽；專管治病的釋比稱為“日非”（??33f?33），他們只用擺鈴，三根香燒完儀式結束；全能型釋比稱為“都非”（dv31f?33），管理職責范圍較廣，用外把鼓，余有陳屬于這一類釋比。茂縣茂溝口鄉釋比肖永慶介紹了他們那兒的不同分類及稱謂：全能型釋比稱為“牛爾居”（?iu31?33dzy31），以戴左耳環為區分標志；祭山釋比稱為“瓦刷居”（uɑ33?uɑ33dzy31）以戴猴皮帽為標志；整治蠱毒釋比稱為“毒比”（dv31bi33），以使用外把鼓為標志；還愿釋比稱為“德科居”（der??k?31dzy31），主要從事許愿儀式；喊魂釋比稱為“瑪蘇居”（mɑ33??33dzy31），主要從事喊魂儀式。茂縣永和鄉釋比楊中平則分得更細，譬如同在一個區域，隔溝隔山就有不同的稱謂，他所在的卡爾村釋比稱為“喳瑪比”（t?a31mɑ33bi33），溝口鄉釋比稱為“西窩比”（?i33o33bi33），拉普頂村釋比為“恒黑比”（x?31x?33bi33），黑虎鄉釋比稱為“每汝比”（me???v31bi33）或“毒比” （d?31bi33）。這種釋比稱謂及類別的不同也反映了羌族口頭傳統的內部差異性及多元性特征。

（二）口頭傳統的流布及演述方式的差異

羌族著名的史詩《羌戈大戰》、《木姐珠與鄧安珠》流傳在茂縣、理縣、北川等地南部方言區的，另一部羌族史詩《尼薩》也不是在整個北部方言區流傳，僅限于松潘小姓溝鄉及毗鄰的黑水羌寨一些局部村落，另一部舞蹈史詩《克什吉赫蘇德》主要流傳地區為溝口、渭門、黑虎鄉等地。這一差異性在民歌中更為突出，同為羌族山歌，南部區域的羌族以山歌“納吉納拉”為著稱，北部則以“哈依哈納”為代表。二者的演唱方式也有區別：“納吉納拉”以獨唱為主，演唱場合是在田間地頭勞動時唱，演唱時歌手并不參與勞動，只是起到鼓勁、勸慰作用；“哈依哈納”是在山上砍柴、耕作勞動時演唱，以對唱為主，多用顫音，兩聲部穿插交替。

演述方式的不同也體現在不同儀式中釋比經典的演述情況中，譬如釋比經典中的代表經典----《上壇經》、《中壇經》、《下壇經》，三部經典菩薩不是在一個儀式中一次性完成，而是根據不同儀式中選擇相應的經典，不同儀式中演述的方式也有嚴格區別。如《上壇經》是祭天、祭山神、水神等祭神類儀式中使用，主要用來迎請諸神，向諸神許愿、感恩、答謝，以此來祈求保護一方平安、人壽年豐、六畜興旺。《中壇經》主要說人間諸事，是在歲時節日、婚喪嫁娶、起房造屋等民俗活動中舉行儀式時使用，內容多為祈求風調雨順、五谷豐登、合家幸福美滿等。解穢驅邪、治病救人、招財進寶及打太平保護等法事時所念唱的經文歌。內容為向神靈祈求家庭和村寨無災無難，林茂糧豐，人畜兩興，人財兩旺等。經文中多包含對邪魔鬼怪的斥責、警告乃至驅趕，夾雜咒語。《下壇經》主要用來驅鬼禳災、鎮邪除惡、招魂安魂，儀式中多咒語及釋比法術。另外，三部經典在具體儀式情境中的演述也有區別，如《上壇經》因屬于向神靈祈求的神事，釋比在經文演唱中節拍較為舒緩，語氣多謙恭、敬仰之情；《中壇經》主人事，演述節拍較為中速，風格在莊嚴中有輕松；《下壇經》主鬼事，節拍較為緊張，語氣嚴厲，有呵斥怒罵內容，且與前兩者的演唱表述不同，以吟誦為主。

三、 釋比民間宗教文化構成了羌族口頭傳統的傳承形態與文化載體

在歷史上羌族沒有自己的文字，其口頭傳統之所以能夠傳承至今，很大程度上歸功于釋比宗教文化。從傳承形態形態來看，羌族的民間宗教宗教祭司——釋比是羌族口頭傳統的傳承者，口傳釋比經典是羌族口頭傳統的“活化石”，釋比宗教儀式構成了羌族口頭傳統傳承的演述載體，可以說，通過“釋比——口頭釋比經典——釋比宗教儀”這一 “三位一體”的文化結構構筑了羌族口頭傳統的傳承載體及傳承形態。

（一）釋比：羌族口頭傳統的傳承者

從宗教角度看，釋比作為羌族的宗教祭司，在莊嚴神圣的宗教儀式中，通過演述繁富龐雜的口頭經典來闡述天地萬物、人類的來源，溝通天地之間人、鬼、神之間關系，型塑民族世界觀及價值觀；制定宗教規則、禁忌，沉淀生成文化傳統及民間習慣法；通過占卜卦算、驅鬼禳災、治病去痛來安慰民眾心理，化解生存焦慮與社會矛盾，維持、協調社會秩序。自然環境的惡劣，多災多難的地質災害，發展滯后的生產生活狀況，使生活在這里的先民們面臨著大自然的威脅，經受著生命無常、脆弱帶來的痛苦，但人的生產勞動又有著積極能動性，長期的生產勞動積累了豐富的生存經驗，從而在一次次的與大自然與生命之神較量中感悟到了自身的力量與生命的真諦，由此沉淀生成了敬畏自然，感恩生命的傳統價值觀。釋比經典的喪葬調中有這樣的吟唱：“山老了就要垮塌，河老了就要干枯，水滿了就要流走，人老了就要死亡。……人就像流水一樣，有流來就有流走。”這與孔子在湍流不自的河邊發出的“逝者如斯夫”感嘆是相通的，既表達了對生命逝去的惋惜，也包含了視死如歸，豁達樂觀的積極人生態度。在這層面上，口頭傳統不僅僅是民間文學所能涵蓋，更大程度上承擔當著文化哲學、精神牧師的指導功能。

從民俗角度來看，釋比并不是專職的神職人員，他們不脫離生產，與民眾融為一體，不僅有著豐富的勞動經驗，勞動技能，而且承擔著維護一方水土平安、生產發展、社區融合的諸多功能。如每年春秋兩同度的祭山儀式中，他們的祭祀儀式不只是向神禱告，更多的是為一年的收成負責，所以儀式經典中演唱的內容多與生產勞動經驗密切相關，或者更確切地說是一種另類的“生產勞動知識、技能講習課”；村落中每個人的生老病死都離不開釋比的參與，包括村中的紅白二事、起房造屋、出行交易、狩獵漁牧等等。由此觀之，釋比也是羌族民俗文化的集成者、傳承者。

在繁富的釋比儀式中又雜糅了史詩、神話、故事、傳說、諺語、民謠、歌舞等多門類的民間文學藝術，釋比無疑是羌族口頭文學、口頭詩學、民間歌舞的傳播者、整理者，他們是羌族的民間文學家、吟唱詩人、歌舞者。釋比在羌族口頭傳統的傳承中扮演了至關重要的歷史角色，他們既是羌族口頭傳統、釋比經典的持有者，釋比儀式、民俗活動的主持者，也是本民族口頭傳統的闡釋者、傳統文化的傳承者。

（二）釋比經典：羌族口頭傳統的“活化石”。

根據釋比口頭講述記錄而成的《羌族釋比經典》統計，現初步搜集到了釋比口頭經典362部，分史詩、創世紀、解穢、婚姻、喪葬、哲學倫理等22個門類，內容涵蓋了羌族的精神信仰、歷史變遷、文化心理、風俗習慣、民族個性以及生產生活等諸多方面,堪稱羌族的百科全書，羌族人民寶貴的精神財富。[5]可以說這部以傳統為導向整理出來的釋比經典就是一部釋比口頭經典記錄文本，也是羌族口頭傳統的集大成者。中華民族文學寶庫里的“明珠”——創世史詩《木姐珠與斗安珠》、遷徙史詩《羌戈大戰》、英雄史詩《赤基格補》，起源神話《太陽和月亮》、《開天辟地》、《造人種》、《人神分居的起源》、《燃比娃取火》等內容皆從釋比經典整理而成。

釋比經典也有口頭傳統部件貯藏庫的功能。釋比在學習釋比法事時，一開始就得向師傅全面學習這些釋比經典，有些是通過專門的記憶背誦來達到傳承目的，有些是通過儀式上的模仿習得而成。對經文的掌握、熟悉程度成為判斷一個釋比學徒能否出師的重要標準。可以說釋比經典是羌族口頭傳統的“活化石”。

（三）釋比宗教儀式：羌族口頭傳統的演述載體

羌族釋比口頭經典往往是在具體的民俗儀式活動中展開演述的，經典演述內容、方式受到儀式軌程、規模的制約。如羌族傳統的喪葬儀式中，從去世時的開始到出靈安葬，共有大大小小的十多個儀式，這些不同的儀式構成了完整有機的大儀式，由此基礎上，儀式上演述的口頭經典構成了“超級故事”。譬如羌族傳統喪葬儀式上演述的口頭經典共有《伴大夜》、《波舍》、《不吉》、《博楔》、《離別》、《勸慰》等二十四部。

釋比口傳經典中規模最為宏大的當數《上壇經》、《中壇經》、《下壇經》三大口頭文本，每一文本包含了不同的十二部分經文，共為三十六部分，每一部分經文演述時間最短的也是在二十多分鐘，最長的超過一個多小時，全部演述完畢需要一天一夜。另外，這三部經文并非是在同一個儀式中使用，而是在不同儀式靈活綜合應用，如祭山會、還家愿等向神靈許愿或還愿的神事儀式所唱誦的釋比唱經，打太平保護、招財、葬禮等向神靈祈求生活順遂的人事儀式所唱誦的釋比唱經，送鬼、驅邪、招魂等請神靈和祖師協助驅趕鬼怪、招魂超度的法事活動所唱誦的釋比唱經等，從而具備為羌族口頭傳統的活態演述及傳承提供了深厚的文化載體。

四、文化影響的多元性：羌族口頭傳統中的漢藏文化因子。

羌族不只是處于“漢藏之間”，也處于“藏彝走廊”中，其自身文化中融合了彝族、納西族、普米、傈僳、哈尼等古羌后裔族群的文化基因，這些多元文化通過歷史的層累沉淀，生成了特有的文化光譜，折射出多彩的文化圖景。但相對說來，羌族文化受漢藏文化影響更為突出。王明珂認為，“在歷史上，羌語系人群遭到兩次大變化的影響。一個是華夏民族的形成，整個東邊有一個同質化的過程。華夏民族形成的時候，他就稱西方這些不是華夏的人為羌。華夏形成之后，慢慢往西邊擴張。很多原來被稱為羌的人，后來被納入到華夏里面去了。最早是陜西渭水流域被稱為羌的民族，在周代變成華夏了。然后就稱隴西以西的人為羌。到漢代的時候，隴西以西的人也變成華夏了。就這樣，青藏高原東部邊緣的一大半變成了羌。他們講一些古老的語言，有一些古老的宗教。到公元7世紀以后，另外有一個大的過程在進行。就是吐蕃興起之后，他把靠近自己的一大半納入到了自己的里面去了(藏化)。這樣，這個古老的人群就越來越縮小。再加上內部的分化，就變成了現在這個樣子。”[6]這種歷史影響在羌族口頭傳統中也有突出體現。

（一）羌族口頭傳統中的藏文化因子。

歷史上藏族與羌族的關系非同一般：從族源上看，今天的羌族與藏族都與古羌有著深刻的歷史淵源關系；語系上都屬于漢藏語系藏緬語族，在民族識別過程中，屬于羌語支的嘉戎語、爾龔語、拉塢戎語、普米語、木雅語、扎巴語、卻域語、貴瓊語、爾蘇語、史興語、納木依語的族群大都劃到藏族中；居住區域呈現出毗鄰、雜居的特征。這些特定的歷史、地理因素對兩個民族的文化產生了深刻的影響。需要指出的是這種影響既有共源時期的文化共生因素，也有后期彼此消長的相互影響因素，而非單向度的文化輸出。我們今天考察羌族的釋比信仰文化，原始宗教或巫教的特征較為突出，與藏族早期宗教——苯教也有諸多相似之處，但不能以此得出羌族釋比巫教受到苯教影響而形成。何耀華認為在七世紀佛教傳入吐蕃之前，吐蕃人信仰的是原始宗教。這種原始宗教是以自然崇拜或圖騰崇拜為象征，是鬼魂崇拜的表現。藏族信仰的巫教，俗稱苯教。據五世達賴時的攝政佛海所著的《白琉璃集》記載：本教的發源地為西藏象雄地區。苯教有三大派別，即篤苯、迦苯和覺苯。篤苯以禳祓鬼怪為宗旨，迦苯則是以巫術取勝，覺苯則被稱為翻譯的苯教。這些巫法的內容和信仰的特征與古羌人遺留在川西羌族社會中的巫教作法沒有多少本質的差異，可以認為是古羌人的巫教在藏族社會中的遺留。[7]至今，處于羌藏之間的嘉絨藏人、白馬藏人明顯帶有兩個民族互融共生的文化現象。

白石為代表的白色崇拜在藏羌兩個民族尤為突出。在四川冕寧一帶的藏族中關于白石崇拜有這樣一個神話：在天地混沌不開的遠古時期，東方大地上出現了一片白海和一塊白石。天神紐阿母布看到后，對著白海吹了一口氣，白海就變成了一只魄的大鵬鳥，這只大鵬鳥飛到那塊白石上棲息，不久，白石里面生出來一只猿猴，猿猴又生出了人類的祖先。后來人們就尊稱白石為“布耳日”，意為“白石或白人。”[8]藏族的白石崇拜與藏族宗教——苯教、藏傳佛教有著深刻的聯系，不少白色崇拜的神話傳說都有這兩種宗教影響的因子，苯教中有一派別稱為“白苯”，藏傳佛教中的噶舉派稱為“白教”，相傳其教祖琶爾巴、米拉日巴修行時皆穿白色僧服。藏族史詩《格薩爾》中的主人公格薩爾也騎白馬、穿戴白色盔甲、執白矛。

藏族與羌族的白色崇拜中可能既存在著共源于古羌的白色崇拜的文化遺留，也有各自依據不同的歷史、地理情境的發展創造。羌族的白石崇拜也與天神密切相關，《羌戈大戰》講述了羌族白石崇拜的來歷：羌族先民在部落頭人阿巴白茍的率領下，遷徙到現在的補尕山（川青交界處），在那里受到剽悍的戈基人的攻擊，羌人寡不敵眾而向西部潰逃，而戈基人窮追不舍，最后天神降下三塊白石，由此變成了三座雪山，擋住戈基人的追趕。最后天神授意羌人用白石頭打敗了戈基人，獲得了休養生息的發展機會。為了感恩神恩的幫助，羌人便以白石作為天神和祖先的象征，并要殺牲祭獻，頂禮膜拜。每家每戶都要在神龕上、房頂上供奉白石，因此，白石崇拜就成了羌人的傳統習俗。

藏傳佛教在藏區有著深厚的文化根基，對與藏族地區毗鄰、雜居的羌族文化也產生了深遠的影響，但這種影響不可能是統攝性的，中間存在著相互吸納、博弈較量的客觀情況。這從有關“釋比與喇嘛”的傳說中也有反映。調查組在理縣、茂縣采集到的兩則傳說（理縣休溪村、茂縣雅都鄉）中，最后的結局是釋比斗法占了上風，或者羌族英雄救了喇嘛，而在汶川三江口地區流傳的傳說中，最后結局是喇嘛制服了釋比。[9]這說明，藏傳佛教在羌族地區的傳播過程中經歷了相互斗爭的歷史事實。

（二）漢文化對羌族口頭傳統的影響

筆者在羌族地區調查時，對漢文化與羌族文化的融合印象深刻，尤其是在民間文化中的人生禮儀、歲時民俗、民間工藝中體現更為突出，如羌族民間工藝中普遍運用的文化符號有：龍、鳳、魚、獅、麒麟、蝙蝠、鶴、松、竹、梅、蘭、太極、囍字紋、壽字紋、纏枝紋、云紋等等。在羌族口頭傳統中，與漢文化相關的內容也有不少，尤其是大禹的傳說和故事甚多，如《禹背嶺》、《大禹出生的故事》、《夏禹王的傳說》，其它的如《羌族與漢族的故事》、《望崇嶺和酉山》、《金鑼崖》、《李白到禹穴》、《端午節的來歷、《三國傳說》等等。

釋比與釋比經典作為羌族傳統文化的集大成者，其間也融合了大量的儒釋道文化：在釋比儀式中所唱及的神靈與漢傳佛教、道教的神靈體系如出一轍，玉皇大帝、太上老君、關公、觀音菩薩、藥王菩薩、送子娘娘、牛王菩薩、馬王菩薩、姜子牙、青苗土地等神祗都成了后來居上的主神；經堂上張貼的是“天地君親師”的神牌，兩邊寫的是“北方真武祖師”、“太上三清教祖”；釋比頭上的五幅冠描繪的是道教五神——太上老君、真武大帝、真武祖師、天皇、太陽神，另說為太陽神、月亮神、真武大帝、開山祖師、真武祖師；所唱誦的經典以《上壇經》、《中壇經》、《下壇經》最有代表性，釋比經典中宣揚的天堂、地獄、轉世、超度等概念與漢傳佛教、道教并無區別；甚至釋比的名稱也與稱為漢族地區一樣的“端公”，其所用的法器、符箓及用法也與道教大同小異；

在羌族口頭傳統的口頭經典內容中，這種漢文化影響也十分突出。《拜香詞》是舉行還愿儀式時所唱的歌詞，其間的神靈體系中涉及到了“羅漢”、“韋陀”、“佛祖”、“白羲”、“白郎神”等漢藏神靈及地方神祇。鄧宏烈認為，從《拜香詞》中可以看出羌族受漢藏文化影響的文化事實，同時把白石神作為其他民族的神靈象征供上神位，表現出宗教信仰觀念上的多元混雜的特征。從中反映出羌族與藏族和漢族乃至與羌語支其他民族的族群關系和文化互動的軌跡。[10]

需要說明的是，《拜香詞》表現出宗教信仰觀念上的多元混雜特征并非是均衡的，相對說來，突出了羌族原始自然崇拜——白石信仰為根基，儒釋道為主體的文化融合特征，藏傳佛教、印度佛教只是作為“西天取經”的一個背景說明。這從側面說明了羌在漢藏間的一個歷史事實：在以羌人為族源的先民時期，羌藏因同源共祖關系而有著諸多相似的文化基因，這些文化基因構成了彼此文化傳統的底層根基；唐朝中葉，吐蕃在青藏高原崛起，藏傳佛教也隨其勢力擴張傳播到周邊區域，呈現出文化強勢的發展態勢，這從羌藏毗鄰而居、雜居區域的文化融合中可以得到見證；但藏文化并未在羌族地區成為主流文化，主因在于羌族文化受到另外一個巨大文化圈——漢文化的深層滲透與影響，而且這種影響與中央集權統治、國家觀念、主流意識形態、先進生產力等因素共同發揮作用，其影響力遠遠超過了藏傳佛教的影響。這份《拜香詞》所表達的主旨也是通過羌、漢諸神來達到“救國救民常救苦，救國同志立功勞”的目的，客觀上反映了族群認同與國家認同的高度統一，這種認同是基于長期的政治、經濟、文化交流的歷史事實之上，也是形成多元一體的民族共同體的典型例證。

余論：羌族口頭傳統的傳承與再造

當然，漢藏文化對羌族文化的影響并非是一邊倒的文化同化，更多是體現出互動、融合的主體間性以及“文化再造”特征。在這場規模宏大的“傳統再造”進程中，羌族傳統文化持有者們主動地對自身的神靈體系予以重新編碼，對宗教經典進行重新整合，以此來調適巨大社會變遷帶來的文化反應。譬如羌族神靈阿巴木比塔、阿博確格（太陽神）、阿巴述達且（山神）、阿巴插補基（最早的開土立寨神）、羊神澤須牛王神等等，均有與道教對應的名字。釋比解釋說阿巴木比塔是玉皇爺；阿博確格（太陽神）成為老君神，火神；寨神成為關帝圣君；牛、羊二神成為財神。道教的天神、君星出現在羌族釋比的法帽上。宗教經典方面，釋比自身的經典全部是用古羌語口頭傳承的。目前收集到的約三百余部釋比經典中，部分使用了漢族端公的經咒，修建房屋的“祭祀中梁令”，改火葬為土葬中的“驅邪逐鬼令”等等。[11]

釋比改稱為“端公”，這與以上的釋比傳統再造的文化邏輯是內在統一的，一則二者職能相似，“端公”在漢族地區專指民間道士，主要職責是驅鬼禳災、祈福求吉，這與釋比的傳統文化功能并無兩樣；二則二者性質相似，漢族地區的民間“端公”仍保留了一定程度的巫術特征，他們沒有固定的宗教場所及管理機構，仍從事生產勞動，并未成為職業宗教徒，與羌族釋比的社會身份也是相一致的；三則二者宗教主張、理念相似，端公與釋比一樣，在進行測兇算吉中，往往把病因歸結到各種神靈、鬼怪身上，具有濃厚的“萬物有靈”觀念，由此在祭祀山神、水神、樹神、石神、龍神等儀式中，強調敬畏天命、順應自然、感恩自然，由此在精神層面上達成了高度一致。

但從更深層次的社會背景來分析，這看似只是表面上的名稱改變，實際上是文化共謀的結果：在強大的主流話語語境中，主動對文化傳統出設身處地的文化調適，來適應“山雨欲來風滿樓”的社會變革。這種主動做出的文化調適，不僅極大地達成了自身文化內部的再平衡，同時獲得了更為廣闊的生存空間。國家話語把這種主動文化改造行為視為“歸化”或順應歷史潮流，由此收編到國家主流意識形態中予以承認和保護，給予內地漢族“端公”一樣的同等文化待遇。晚清、民國時期，在地方政府主持的法事中，釋比與漢族端公、道士、和尚一起出入于廟堂之中，并未受到排擠打壓。而羌族釋比在這“端公”名號下繼續從事傳統的釋比儀式活動，并不斷對自身文化傳統予以合理性改造，從而使這一族群傳統文化得以頑強傳承至今。

美國歷史學家B.M. 費根認為：“文化是我們適應所處環境的重要手段。”[12](p14)文化作為一種生存手段，它的調適功能一直在民族歷史進程中發揮著巨大的作用。羌族口頭傳統與漢文化的互動與融合，都突出了這一“再造”特征。這種傳統再造的影響是多元的：一則通過羌漢文化的互動融合，消解了原先的文化邊界，達成了共贏的文化結局，避免了文化沖突帶來的生存危機；二則這種傳統再造，并非是簡單的文化嫁接，也不是話語霸權下的強制同化，而是通過彼此互動適應達成的文化融合，促進了新型族群身份及族群文化的重構，對羌族的文化變遷及創新產生了積極意義；三則這種文化再造與融合，也是多元一體的中華民族格局形成的典型例證，這說明“中華民族”不只是一個“想象的共同體”，而一個有著堅實的歷史根基與文化認同的民族實體。

我們在茂縣調查時就見證了這一文化事實：釋比傳承人肖永慶受到當地西岳廟主持的邀請前往廟中舉行打索卦儀式，廟中還有一個觀音殿，殿中和尚與信徒舉行觀音法會，由此形成了道士、和尚、釋比“各行其道，和而不同”的文化奇觀。這在持有“文明沖突論”的西方學者眼中可能會認為不可思議，但這一文化互融共生現象放在中國文化的情境中來考察，則是合情合理的，這與中國傳統文化所秉持的“天人合一”、“和為貴”、“和而不同”的文化精神是一脈相承的，這也是中華民族之所以成為“多元一體的民族共同體”的根基所在。

[參考文獻]

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[11]趙曦．對話：宗教文化不平衡與平衡共生辯證發展 [J]．西藏民族學院學報（哲學社會科學版），2010年（5）．

[12]費根．云南民族學院歷史系民族學教研室編譯.地球上的人們:世界史導論[Ｍ]．北京：文物出版社,1991.

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【項目基金】 本文系中國社會科學院登峰戰略優勢學科“中國史詩學”項目、國家社科基金項目川滇地區東巴史詩的搜集整理研究（18BZW187）之階段性成果。

【作者簡介】楊杰宏（1972——），納西族，云南麗江人，博士，副研究員，中國社科院民族文學研究所。主要研究方向為口頭傳統。

[①] 2013年3月11日至3月26日，中國社科院民族文學研究所調查組在四川省阿壩州汶川縣、理縣、茂縣、松蟠縣等地對羌族口頭傳統生存現狀進行了調查。吳曉東、馬秋晨、余曉平三人參與了調查，在此謹致謝忱。