中國(guó)作家協(xié)會(huì)主管

《愛與圣奧古斯丁》，[美]漢娜·阿倫特著，[美]J. V. 斯考特、J. V. 斯塔克編，王寅麗、池偉添譯，漓江出版社，2019年9月出版，348頁(yè)，55.00元

漢娜·阿倫特1929年在她的導(dǎo)師，著名存在主義哲學(xué)家雅斯貝爾斯指導(dǎo)下完成了博士論文《奧古斯丁的愛的概念》（Der Liebesbegriff bei Augustin），這是她登上學(xué)術(shù)舞臺(tái)的首部著作，1929年由施普林格出版社在柏林出版。受她政治思想吸引的的研究者們很少注意到這部以神學(xué)為主題的作品，但在奧古斯丁學(xué)界，她大膽挑戰(zhàn)這位教父權(quán)威的觀點(diǎn)卻不時(shí)受到關(guān)注。其實(shí)阿倫特跟她的另一位著名導(dǎo)師海德格爾一樣，都是從神學(xué)轉(zhuǎn)向了哲學(xué)研究。阿倫特十六歲就讀過(guò)康德的《純粹理性批判》和《理性界限內(nèi)的宗教》，她高中從文科中學(xué)退學(xué)后，先在柏林大學(xué)旁聽了幾個(gè)學(xué)期。在那里，天主教存在主義神學(xué)家羅曼諾·瓜爾蒂尼（Romano Guardini）的神學(xué)課吸引了她，接著她醉心于丹麥神學(xué)家和哲學(xué)家克爾凱郭爾的著作，從而做出了主修神學(xué)的決定。1924年她提前一年通過(guò)了中學(xué)畢業(yè)會(huì)考獲得大學(xué)入學(xué)資格，進(jìn)入了馬堡大學(xué)。阿倫特在馬堡期間也選修過(guò)德國(guó)神學(xué)家魯?shù)婪颉げ紶柼芈≧udolf Bultmann）的新約神學(xué)課程，布爾特曼以對(duì)“新約的非神話化”研究著稱。不過(guò)阿倫特很快就放棄了神學(xué)，轉(zhuǎn)而跟隨海德格爾和雅斯貝爾斯所引領(lǐng)的哲學(xué)批判潮流。

阿倫特的博士論文——《奧古斯丁的愛的概念》

對(duì)于她的博士論文最終為何以?shī)W古斯丁為選題，她馬堡時(shí)期的同學(xué)、終身好友漢斯·約納斯說(shuō)，當(dāng)時(shí)以?shī)W古斯丁為論文題目是流行而常見的做法，而且那時(shí)海德格爾和雅斯貝爾斯都熱衷回應(yīng)“奧古斯丁的存在主義信息”。海德格爾1921年在弗萊堡大學(xué)夏季學(xué)期的課程講授過(guò)“奧古斯丁與新柏拉圖主義”，雅斯貝爾斯自己也寫過(guò)大哲學(xué)家導(dǎo)論中的一卷：《柏拉圖與奧古斯丁》（英文版1957年由阿倫特編輯出版），這些都顯示出1920至1930年代的德國(guó)現(xiàn)象學(xué)對(duì)奧古斯丁式存在主義的熱情。顯然阿倫特不是把奧古斯丁當(dāng)成教父神學(xué)家，而是當(dāng)成存在哲學(xué)家來(lái)闡釋的。她聲稱她的論文對(duì)奧古斯丁的解釋要“捍衛(wèi)一種純哲學(xué)的探索”和“避免教條化”，“嘗試穿透奧古斯丁自己都未能澄清的幽深之處”。海德格爾的迫人直面的死亡、在世的沉淪，雅斯貝爾斯的“存有”或“大全”，都在論文中清晰可見。另外，她以?shī)W古斯丁最具有標(biāo)志性的一個(gè)概念——“愛”為主題，也是意味深長(zhǎng)的，有人認(rèn)為這與她對(duì)海德格爾秘密的、失敗的愛情有關(guān)。的確，在他們兩人1929年前的通信中，“愛”是一個(gè)被“實(shí)在性”“命運(yùn)”“生存”等存在主義詞匯包裹起來(lái)的、兩人之間的暗語(yǔ)。但是正如奧古斯丁的《懺悔錄》始于對(duì)“我是誰(shuí)”的自我找尋，而終于自我被上帝尋回的道路一樣，阿倫特也透過(guò)對(duì)奧古斯丁這一重要概念的重新詮釋，告別了她后來(lái)視為私人的、“非世界性”的“愛情”，發(fā)展出公共性的“世界之愛”。

阿倫特，1924年

重新編輯的英文本

阿倫特從1933年離開德國(guó)流亡開始，德文版的博士論文始終帶在身邊。1962年她和出版社簽訂了一份翻譯出版其博士論文的合同，論文由翻譯過(guò)雅斯貝爾斯多部著作的阿什頓（E. B. Ashton）翻譯，英譯稿得到了她的肯定。在她1964年1月13日致喬治·麥克肯納（George McKenna）的一封信中，就博士論文何時(shí)能與讀者見面的問(wèn)題，她回復(fù)說(shuō)：“我博士論文的英譯稿已經(jīng)拿到了，預(yù)計(jì)今年或1965年出版。我還騰不出時(shí)間把譯文過(guò)一遍，但我想譯得很棒。”事實(shí)上一拿到譯稿她即著手修訂，在與瑪麗·麥卡錫的通信中她曾簡(jiǎn)短提及此事（《朋友之間：漢娜·阿倫特、瑪麗·麥卡錫書信集，1949-1975》，章艷譯，中信出版社，2016年）。在1965年10月20日發(fā)自紐約伊薩卡城的信里，阿倫特詳述了她最近的歐洲之旅和她與雅斯貝爾斯的會(huì)面，然后她提到了她修改博士論文的工作：

我給自己找了個(gè)荒唐的差事——幾年前麥克米倫出版公司要出版我當(dāng)年寫奧古斯丁的博士論文。當(dāng)時(shí)我需要錢（不是很需要錢，但確實(shí)有用），于是答應(yīng)他們了。譯文兩年前就送過(guò)來(lái)了，到現(xiàn)在我再?zèng)]有了借口，唯有仔細(xì)看一遍。這真是一種折磨。我?guī)缀跏窃谌恐貙懀直M量不加新的東西，而只是用英語(yǔ)（而不是拉丁語(yǔ)）去解釋我在二十多歲時(shí)的想法。這樣做或許不值得，我應(yīng)該直接把錢退回去，但現(xiàn)在我又奇怪地著迷于這次不期而遇。我有差不多二十年沒(méi)讀過(guò)這東西了。

要盡可能地保留二十多歲時(shí)的想法，并用英語(yǔ)重新解釋，困難可想而知。阿倫特先是在阿什頓譯文的空白處做了多處訂正和增補(bǔ)，后來(lái)干脆自己在打字機(jī)上重打了第一章第一節(jié)至第二章第一節(jié)，有的地方把原文里的腳注加進(jìn)了正文，有的地方加入了原稿中沒(méi)有的文字，以使原來(lái)的論證更有力或觀點(diǎn)更清晰。但她的重打計(jì)劃到第二章第一節(jié)中間部分就停頓下來(lái)了，最終放棄了出版計(jì)劃。1996年J. V. 斯考特和J. C. 斯塔克（Joanna Vecchiarelli Scott & Judith Chelius Stark）根據(jù)博士論文英譯稿，以及1964至1965年間阿倫特本人對(duì)其所做的修訂，編輯出版了《愛與圣奧古斯丁》的英文版。這本書因此囊括了兩部分：第一章到第二章第一節(jié)采用了阿倫特在打字機(jī)上重打的內(nèi)容（B版），導(dǎo)言、第二章中間開始到第三章采用了她對(duì)阿什頓譯文的修訂（A版）。兩位編者認(rèn)為有理由猜測(cè)，隨著阿倫特在六十年代中期卷入艾希曼審判而引起的空前爭(zhēng)議和忙碌，她的博士論文出版計(jì)劃不得不擱淺了。但其他一些研究者例如卡諾凡（Margaret Canovan）則認(rèn)為，阿倫特最終發(fā)現(xiàn)要重新表述早年思想是無(wú)望的嘗試，遂在第三卷之前放棄了她重訂博士論文的計(jì)劃。

阿倫特1929年取得博士學(xué)位后，曾在《法蘭克福時(shí)報(bào)》上發(fā)表過(guò)一篇短文《奧古斯丁與新教》，作為對(duì)奧古斯丁逝世一千五百周年的紀(jì)念，那篇文章表明她很早就具有了奧古斯丁對(duì)于現(xiàn)代世界的適切性問(wèn)題的意識(shí)。但她的博士論文所代表的早期思想，跟她成熟時(shí)期的政治思想之間的關(guān)系，卻始終是有爭(zhēng)議的。實(shí)際上，在1931年前，除了博士論文外，阿倫特還寫過(guò)拉爾·瓦哈根的傳記，后者直到1938年才完成最后兩章，于1958年出了英文版。由于此書所涉及的猶太人身份和賤民-新貴的主題，同她后來(lái)在《極權(quán)主義的起源》中論述的反猶主義，以及對(duì)自由主義政治文化的批判更為相關(guān)，與博士論文的神學(xué)主題相比，更易于為對(duì)阿倫特的“政治解讀”所接受。因?yàn)樗龔?933年逃離納粹德國(guó)到五六十年代作為活躍的美國(guó)公共知識(shí)分子的寫作，都是跟政治緊密聯(lián)系在一起的。揚(yáng)-布魯爾（Young-Bruehl）在她關(guān)于阿倫特的權(quán)威傳記（《愛這個(gè)世界：漢娜·阿倫特傳》，陳偉、張新剛譯，上海人民出版社 ，2017年）中就斷言，阿倫特的政治思想是跟她早期神學(xué)觀點(diǎn)的決裂。卡諾凡在寫作《阿倫特政治思再釋》前，研究過(guò)保存在美國(guó)國(guó)會(huì)圖書館的經(jīng)阿倫特修訂的博士論文英文稿，結(jié)果是她更確信了極權(quán)主義經(jīng)驗(yàn)對(duì)阿倫特思想的決定性作用，她驚訝于青年阿倫特不關(guān)心政治，“沉浸在一種特殊的非世界的智識(shí)興趣中”。她得出結(jié)論說(shuō)，顯然是來(lái)自納粹的直接威脅，迫使阿倫特放棄了“反政治的神學(xué)研究這種無(wú)關(guān)政治的理智興趣”（《阿倫特政治思想再釋》，陳高華譯，人民出版社，2012年）。

也就是說(shuō)，對(duì)于修訂稿未能如約出版的原因的猜測(cè)，實(shí)際上受兩種解釋態(tài)度的支配：斯考特和斯塔克認(rèn)為，阿倫特的博士論文提供了她從德國(guó)現(xiàn)象學(xué)、神學(xué)到政治思想轉(zhuǎn)變過(guò)程中的“缺失的一環(huán)”，換言之，阿倫特后來(lái)對(duì)公共世界的熱情和對(duì)現(xiàn)代性的批判可以追溯到奧古斯丁；而卡諾凡等主流研究者認(rèn)為，阿倫特的博士論文與成熟時(shí)期的政治思考之間有著清晰的界限，阿倫特的政治思想是跟她早期神學(xué)興趣決裂的結(jié)果。

博士論文的主題

奧古斯丁的愛觀，對(duì)后世最大的影響就是提出了圣愛（caritas）/貪愛（cupiditas）的兩重區(qū)分：圣愛是對(duì)上帝的愛，貪愛是對(duì)被造物的愛，前者是“正確的愛”，它“追求永恒和絕對(duì)未來(lái)”，后者是“錯(cuò)誤的、世俗的愛”，它“握住世界不放，從而構(gòu)造了世界”。前者讓人“返回”作為自身存在源頭的造物主，后者誘使人離開真實(shí)起源而陷入次一級(jí)的世界，誤以為先于他個(gè)人存在的、給定的世界就是他的起源。但阿倫特在博士論文中真正要問(wèn)的是，在奧氏對(duì)愛的兩分法中，鄰人之愛的位置何在？在論文前兩章，她運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法分析了奧古斯丁愛的概念的兩種“概念語(yǔ)境”，第一個(gè)是欲望的語(yǔ)境，在此語(yǔ)境下，愛被定義為“欲求”（craving/appetitus），“愛不過(guò)是為了自身的緣故對(duì)某物的渴求”；第二個(gè)是造物主-被造物的語(yǔ)境，其中，愛是向著創(chuàng)造源頭的回返，向著過(guò)去之記憶的回歸。在前一語(yǔ)境中，兩種愛的區(qū)別在于不同的欲望對(duì)象，在后一語(yǔ)境中，兩種愛的區(qū)別在于時(shí)間性上返回到不同的起源（上帝和世界）。她分析的目的是要表明，在這兩種論愛的語(yǔ)境中，鄰人之愛都是從圣愛中派生出來(lái)的，從上帝之愛推出鄰人之愛的過(guò)程，不僅讓后者不具有一個(gè)獨(dú)立的地位，而且造成了對(duì)自我的否定和對(duì)世界的疏離，從而取消了“鄰人”自身的特殊性和他（她）與我們?cè)谑老嘤龅摹跋嚓P(guān)性”。鄰人之特殊、切近被消除：“既然我不愛在這世界的歸屬中成就的我，我也不愛在具體屬世的境遇中與之碰面的鄰人。”“與我的同伴本人——在他們具體的在世存在以及與我的關(guān)系中——的相遇，始終被排除在外。”

在博士論文中，阿倫特關(guān)心的不僅是奧古斯丁神學(xué)中長(zhǎng)期爭(zhēng)論的一個(gè)問(wèn)題，即“鄰人之愛是否可能”，更是從“鄰人相關(guān)性”的角度發(fā)問(wèn)。這個(gè)角度就使得她早期對(duì)鄰人之愛的關(guān)注，不再著眼于傳統(tǒng)神學(xué)的問(wèn)題，而變成了對(duì)“人們之間的存在”和他們開啟的共同空間的關(guān)注。論文第三章從個(gè)人與上帝的關(guān)系轉(zhuǎn)向信仰者共同體，闡釋鄰人之愛的真正意涵要在信仰者共同體所共享的共同歷史命運(yùn)“世界”中，才得到辯護(hù)。即她試圖把信仰者共同體（教會(huì)）闡釋為一個(gè)政治社群，而不僅僅是信徒碰巧有同一個(gè)信仰。這部分顯然跟她后來(lái)發(fā)展出的公共性思想最為相關(guān)，但在原來(lái)的博士論文中草草收尾了，而她六十年代的修訂工作也從第二部分中間開始就中斷了。聯(lián)系到她后來(lái)對(duì)“愛”不具有世界性的批評(píng)，和把愛與政治對(duì)立起來(lái)的看法，也可以猜想阿倫特后來(lái)放棄重新編輯的工作，并非如兩位英文編者所認(rèn)為的是工作重心的轉(zhuǎn)移，而是放棄了從奧古斯丁之愛來(lái)發(fā)展人類團(tuán)結(jié)的嘗試。例如著名學(xué)者理查德·伯林，就因此質(zhì)疑重新編輯的博士論文在阿倫特研究中的重要性。

超越海德格爾

顯然，即使把阿倫特的博士論文放在一邊，也不影響對(duì)阿倫特成熟思想的理解和評(píng)價(jià)。但是斯考特和斯塔克編輯的英文版，則提供了一個(gè)從奧古斯丁式存在主義的角度，來(lái)理解阿倫特政治思想的可能性。例如，《人的境況》開篇就給出的、使人類活動(dòng)成為必要和可能的那些人類條件：誕生性、有死性、世界性，她并未解釋它們來(lái)自何處，仿佛這些對(duì)讀者來(lái)說(shuō)是預(yù)先就有的認(rèn)識(shí)。開篇關(guān)于人的復(fù)數(shù)性、差異性的兩段引文都和奧古斯丁有關(guān)，幾段之后，她又談到奧古斯丁第一個(gè)在哲學(xué)上提出了我是誰(shuí)的問(wèn)題。從博士論文中我們可以看到，世界、人的時(shí)間性生存、意愿等后期思想的主題，都紛紛在博士論文中首次亮相。雖然這些概念明顯受到海德格爾《存在與時(shí)間》的影響，但有兩個(gè)主題特別反映出阿倫特借助奧古斯丁而超越海德格爾的印記。

一個(gè)是關(guān)于“誕生性”的主題。B版最后一段對(duì)于奧古斯丁區(qū)分世界“開端”（principium）和人的“開端”（initium）的討論，是她在1963年修訂時(shí)特地加回到原文中的：

奧古斯丁寫道：“這個(gè)開端以前根本不存在。為了有這樣一個(gè)開端，人被造出來(lái)，在那之前沒(méi)有人。”……因此，正是為了創(chuàng)新（novitas）……人才被造。由于人能意識(shí)到、了解和記起他的“開端”或起源，所以他能作為一個(gè)開端者行動(dòng)并創(chuàng)造人類故事。（B: 033190）

由此凸顯出她后來(lái)濃縮為人的“誕生性”這一概念在博士論文中產(chǎn)生的語(yǔ)境。這些修訂與她在后來(lái)其他著作中關(guān)于誕生性的討論相一致，都指向奧古斯丁關(guān)于人的創(chuàng)生的隱喻。（關(guān)于行動(dòng)的存在論條件是人的“誕生性”的表述，最早出現(xiàn)在她1958年出版的《人的境況》和同年為《極權(quán)主義起源》寫的再版序言“意識(shí)形態(tài)與恐怖”中。她認(rèn)為，人的出生構(gòu)成一個(gè)絕對(duì)意義上的新開端，行動(dòng)和帶來(lái)新意義的言說(shuō)，可謂政治人類學(xué)意義上的新生或“重生”。）在論文中，她也將對(duì)于人之誕生的喜悅，對(duì)比于她對(duì)海德格爾的中心主題——面對(duì)死亡的焦慮——的拋棄。“換言之，決定了人作為一個(gè)有意識(shí)的、記憶的存在者的關(guān)鍵事實(shí)，是出生或誕生性（natality），即我們以出生進(jìn)入世界。決定了人是一個(gè)欲望存在者的關(guān)鍵事實(shí)是死亡或有死性（mortality），即我們?cè)谒劳鲋须x開世界。”“給人的生存以統(tǒng)一性和整體性的，就是記憶而不是期待（例如，比較在海德格爾進(jìn)路中對(duì)死亡的期待）。”

另一個(gè)主題是她從奧古斯丁那里吸取的“貪愛/圣愛”模式來(lái)解釋人與世界的關(guān)系。在奧古斯丁最常被用作政治文本的《上帝之城》中，他用“愛”來(lái)解釋“地上之城”和“上帝之城”這兩個(gè)社群空間的起源和它們?cè)跉v史中的發(fā)展。他理解的愛不是任意發(fā)揮的情感沖動(dòng)，而是所有人類行為、習(xí)性、嗜好的心理學(xué)根源。即兩種根本的人類動(dòng)機(jī)支配著兩種社群生活：“兩種愛分別造成了兩座城：對(duì)自己的愛構(gòu)成了塵世之城，甚至發(fā)展到蔑視上帝；對(duì)上帝的愛構(gòu)成了上帝之城，甚至發(fā)展到蔑視自我。一言以蔽之，前者將榮耀歸于自身，后者將榮耀歸于上帝。”（《上帝之城》14：28）自愛促使人們盡力榮耀自己，體現(xiàn)為貪欲和統(tǒng)治欲，它們?cè)诘厣弦馃o(wú)窮無(wú)盡的分裂沖突，但也促使人類出于自保的聯(lián)合和共同生活的善而建立暫時(shí)的和平。而基督徒出于共同的上帝之愛，才能建立真實(shí)永恒的“天上的和平”。對(duì)于奧古斯丁來(lái)說(shuō)，真正創(chuàng)造共同體的力量是“愛”，對(duì)一個(gè)共同世界的希望和承諾把人們聯(lián)系在一起，而不僅僅是出于對(duì)安全、個(gè)人權(quán)利或利益的考慮。在阿倫特的解讀中，“愛”成為了一個(gè)聯(lián)系愛者和所愛對(duì)象的存在論紐帶，不同的愛塑造了不同的人格和世界。“愛（渴求）連結(jié)著愛者和被愛的對(duì)象，貪愛將人變成了‘愛世界者’（dilectores mundi），也把上帝起初所造的世界變成了欲望對(duì)象的世界。”“僅僅由‘愛世界者’所建立的世界是一種惡，僅僅追求這種‘惡’就變成了貪愛。”阿倫特以?shī)W古斯丁的“貪愛-圣愛”模式來(lái)解釋的雙重世界，在《人的境況》中演變成了單純由“勞動(dòng)動(dòng)物”（animal laborans）造成的消費(fèi)主義的世界和單純由“技藝人”（homo faber）所產(chǎn)生的工具化世界。而對(duì)真正持久共同之物的愛，卻轉(zhuǎn)化和更新了這個(gè)世界。正是在此意義上，阿倫特把自己的政治思想總結(jié)為“愛這個(gè)世界”（amor mundi），而非海德格爾對(duì)“被拋在世”的不安；這種愛也并非馬基雅維利所謂的“愛祖國(guó)甚于愛靈魂”之愛，而是對(duì)人們以言行所創(chuàng)建的共同世界的關(guān)愛和葆有之情，正是這個(gè)共同世界使人們?cè)谑赖恼蔑@和行動(dòng)成為可能。正如羅納德·貝納（Ronald Beiner）指出的，阿倫特并非要用“愛世界”來(lái)代替奧古斯丁的“愛上帝”，她的世界也不是在貶義上的俗世，而是一種對(duì)世界非占有性的愛。

讓·俾斯克·愛爾斯坦著《奧古斯丁與政治的界限》與艾力克·格雷戈里著《政治與愛的秩序：一種民主公民身份的奧古斯丁式倫理》

隨著阿倫特的奧古斯丁論文重新得到學(xué)界的重視，在阿倫特研究中，對(duì)阿倫特政治思想的片面“海德格爾式現(xiàn)象學(xué)化”和“希臘城邦化”的解讀有可能得到糾正。一些政治學(xué)者則從公民德性、公民身份主題上，受之啟發(fā)重新挖掘奧古斯丁政治思想在當(dāng)代的活力。其中有代表性的兩部作品是已故芝加哥大學(xué)教授讓·俾斯克·愛爾斯坦（Jean Bethke Elshtain）所著《奧古斯丁與政治的界限》（1996）和現(xiàn)任普林斯頓宗教系教授艾力克·格雷戈里（Eric Gregory）的《政治與愛的秩序：一種民主公民身份的奧古斯丁式倫理》（2010）。