中國作家協會主管

1978年12月召開的十一屆三中全會，開啟了我國改革開放的歷史新時期，歷經四十年的改革開放歷程，既體現了中國特色社會主義建設的歷史轉折和巨大進步，也為我國當代文學與文論話語研究開啟了發展的新征程。新時期四十年的中國文論話語建構。在撥亂反正、思想解放的社會環境下，迅速開展新方法、新觀念的探討，大規模引進西方文學理論與方法，時至今日學界已然形成了多元共生的文論學科建構，新時期中國文論四十年的建設歷程，是向西方學習、吸納文論方法與思想的長期過程，成績是輝煌的，是值得肯定的。當然，也并非沒有問題與難點。在文論大規模西方化進程中，對中國文論話語自身帶來了不容忽視的“失語”等弊端，甚至引發了為了挽救“在當代已經死亡的中國古代文論”，而展開的“古代文論現代轉換”這一學界共識,以及轟轟烈烈展開的學術討論和重建中國文論的種種努力。筆者認為，在充分肯定新時期四十年我國文論建構成就的同時，需要深刻認識和反省長期以來一直沒有真正解決的問題，尤其是對中國古代文論話語的正確認識，并在反思中重塑中國文化自信，尋求切實的文論話語建設之道，為中國文論話語乃至中華民族文化的進一步發展，打開新的思維與路徑。

一、新時期中國文論建設的困境

“中國古代文論在當代已死亡”的學界共識，其實由來已久。當筆者20世紀80年代跟隨楊師明照先生讀中國文學批評史研究生時，就被告知：中國古代文論在當代是已經死亡的文論，它猶如博物館里的秦磚漢瓦，僅僅是學者案頭的研究資料，供學者們研究；因為它已經不能夠指導當今的文學創作，也不能評論現當代的文學作品，所以，你們學的只能叫“中國文學批評史。多年來，我一直不甘心，中國古代文論博大精深，是世界上三大文論體系之一（季羨林語），極有理論價值，但在現當代中國卻成了博物館里的秦磚漢瓦，成了學者案頭的故紙堆。作為理論，它不但無法參與現當代文學與文論的言說，甚至無法表述自身。好好的中國古代文論，為什么會死亡呢！我常常覺得很奇怪，為什么西方文論沒有“古代文論的現代轉換”這種口號？為什么亞里士多德的《詩學》從來就不需要現代轉換？為什么我們學科只能是“史，中國古代文論為什么會死？更加令人奇怪的是，居然從來沒有人質疑過這一問題！經過多年的研究，我發現，中國古代文論并沒有死，它仍然活著!但是，為什么不少人認為它死了呢！本文擬結合新時期四十年中國文論話語建構與轉換來分析這一原因。

1978年，十一屆三中全會開啟了改革開放的社會主義新時期，由此引導出文藝研究界撥亂反正、解放思想的反思與轉向。20世紀80年代中后期至90年代初，受到文學界自我意識蘇醒與文學本質、方法論、觀念論多方探討的推動，日趨開放并蓄的學術環境逐漸形成，加速了我國學界對西方文論的關注與吸納。90年代初至21世紀初，西方現代文論對學界的影響持續發酵，在新的社會環境映照下，西方文論話語五彩繽紛，從“老三論”討論轉向“新三論”；從“向內轉”之后又進一步“向外轉”；諸如后現代主義、后殖民主義、女性主義、精神分析、敘事學、符號學、解構主義等多元化的文論理念，一時間紛紛成為當時學界的熱議重點。至90年代中后期，學者對西方馬克思主義理論的持續引進，已由法蘭克福學派的文化批判轉向伯明翰學派的文化研究。21世紀初至今的十多年間，西方文論的傳播，體現在消費主義、商業主義對文藝理論研究范式的持續影響，就連“日常生活的審美化”也成了我國學界的關注議題。

自90年代中期起，我國文藝理論界已開始就長期以來引進西方文論及其話語方式，所帶來的問題而進行了深入的反思。筆者在1996年發表于《文藝爭鳴》的《文論失語癥與文化病態》一文中，提出了中國學術的失語現象，指出新時期中國文論是在大規模引介、借鑒西方文論的同時，失去了自身的理論話語。“中國現當代文化基本上是借用西方的理論話語，而沒有自己的話語，或者說沒有屬于自己的一套文化，包括哲學、文學理論、歷史理論等等的表達、溝通、交流和解讀的理論與方法”，由此而“長期處于文論表達、溝通和解讀的‘失語狀態”。中西方文論自身的顯著差異，在于其思維方式與言說規則，即理論話語層面的差異。“話語”作為“在一定文化傳統和社會歷史中形成的思維、言說的基本范疇和基本法則，是一種文化對自身的意義、建構方式的基本設定，它包括了術語概念層、話語規則層和文化架構層由表及里的內容”。新時期中國文論建設歷程中，中國文論自身的話語規則受到了西方文論話語的遮蔽，而難以發聲。

中國有沒有自己的話語？當然有。按照季羨林先生的觀點，中國自古以來就是文學理論大國，中國古代文論博大精深，是世界上三大文論體系（中國、印度、歐洲）之一。然而，正是這樣一個“體大慮周”的文學理論話語，這樣一個言說了上千年、與絢爛多姿的中國古代文學相伴相生的文論話語體系，如今卻莫名其妙地消亡了：作為理論，中國古代文論非但無法參與現當代文學評論與文論的建構，甚至已經無法表述自身。只能成為博物館里的秦磚漢瓦、成為學者案頭的故紙堆。而西方文論卻成為一家獨大的學術明星，在中國閃閃發光，處處受到追捧！

歷經數千年發展演變的中國文論，為何會在當代語境中遭受如此冷遇，而當代文論界卻陷入了完全“以西釋中”的思維模式，這一困境是否說明，中國古代文學理論話語已經不再具備言說能力。針對這一問題，90年代，中國學術界提出了中國文論話語重建的路徑：古代文論的現代轉換。1996年10月，中國中外文藝理論學會、中國社會科學院文學研究所和陜西師范大學中文系聯合召開“中國古代文論的現代轉換”學術研討會，從此，古代文論的“現代轉換，成了廣受關注的學術前沿議題，《文學評論》等重要期刊發表了不少中國文論現代轉換的重要論文。遺憾的是，這一議題經過二十余年的探討，卻始終未能解決中國文論話語發展建設的焦慮。孫紹振最近提出：其實，二十多年前，曹順慶先生就有了中國文學理論完全‘失語的反思：由于根本沒有自己的文論話語，一旦離開了西方文論話語，就幾乎沒辦法說話，活生生一個學術‘啞巴’。”引進西方文論的本來目的，是以自身文化傳統將之消化，以強健自身的文化機體，與西方文論平等對話，以求互補共創。胡適就提出“輸入學理”的目的是為了“再造文明”。“曹順慶先生認為，要重建中國文論話語，關鍵的一步在于如何接上傳統文化的血脈。”錢中文先生等人也提出了“中國古代文論的現代轉換”的重大命題。孫紹振非常感慨地說：但是，二十多年過去了，對于重建中國文論新話語的口頭響應者尚屬寥寥，實際踐行者則更是不多。一味‘以西律中，對西方文論過度迷信，有越來越猖獗之勢。這種迷信有時顯得幼稚可笑。”

要改變這個現狀，就必須反思：為什么二十多年過去了，中國文論話語還是建設不起來？我的看法是：路徑走錯了！錯在“古代文論的現代轉換”這個口號與路徑，誤導了學術界。筆者現在要鄭重提出：中國古代文論的現代轉換，其實是誤導中國文論建設的口號！二十多年前，當我們面對中國古代文論在現當代失效的問題時，提出的對策是通過“古代文論的現代轉換”來重建中國文論話語體系。正是這出于重新煥發中國古代文論生命力的良好愿望，卻無形中成為促使中國古代文論消亡的一個重要因素。究其原因，首先需要解答以下三個問題。

1.中國古代文論為什么要轉換所謂“轉換，往往暗含一個前提，即認為某樣東西其原始狀態不再保有必要性或合理性，在當代已經不能用了。也就是說，“古代文論現代轉換”的口號，其實是一個否定中國古代文論當下生命力和有效性的論斷，而這個前提顯然是有問題的。在學界有些人看來，中國古代文論只有史料價值，我們的學科只能是“史，那時候叫“中國文學批評史。中國古代文論為什么只能是史料，為什么會在當代消亡？居然沒有人質疑過。眾所周知，西方文論從來沒有過“古代文論的現代轉換”這種口號，為什么亞里士多德的《詩學》從來就不需要現代轉換？顯然，“古代文論的現代轉換”是一個只有中國才有的，最具有“中國特色”的口號和路徑。

2.用什么來“轉換”之所以人們會否定中國古代文論的當代有效性與合法性，根源在于中國古代文論是所謂的“不科學”的存在。那什么才是“科學的”呢？顯然，按照當代“常識，中國古代不可能有“科學”的方法，唯一的選擇是西方的科學方法，判斷的依據是西方理論，所以自然而然地，西方理論也就成了用以“轉換（即“改造）中國古代文論的元話語。正如王耘在《古代文論之現代轉換的理論表象》一文中曾說過：1980年代以來的古代文論現代轉換研究主要呈現出三種理論表象，其中在方法論維度普遍依賴于西方理論的架構。”(6)如此，“科學的”西方理論，就堂而皇之地成為宰制中國古代文論的元話語。進而，西方理論作用于中國古代文論之現代轉換不僅僅在于方法論的選擇上，這種影響直接主導了中國古代文論自身話語的言說與建構。也就是說，引入的“科學的”西方理論，實際上成了一種強勢話語，成為宰制中國文論的元話語，在西方話語霸權下的中國古代文論，其主體性是長期缺位的。這就是問題的癥結所在！

3.心態問題：沒有文化自信中國自鴉片戰爭以來，面對列強的巨大壓力，一直處于“救亡圖存”的風云中，民族自信心低落到前所未有的程度。由于中國的貧弱、腐敗，外加西方的殖民、侵略，使中國人開始不斷反思國家落后的根本原因。經過數十年的中西方文化對比，以及國內不斷的動蕩，恐慌、復古等事件后，一些國人得出這樣一種結論：覺得傳統文化是愚蠢的、罪惡的，是不能和西方文化相提并論的。中國之所以落后、腐敗是因為舊的傳統文化在作祟。打倒傳統文化，在一定的歷史時期是有其合理性和必要性的。但是，不能夠把臟水全都潑在中國傳統文化與文論上。由于文化失去自信，中國人開始逐漸地全盤否認自己的一切傳統文化。包括中國古代文論、漢字等等，通通都在掃蕩之列。

當今學術界普遍認為“中國古代文論的現代轉換”始于最近的三十年，甚至很多人會覺得這是針對“失語癥”才給出的學術舉措，其實這些判斷都是不準確的。中國文論是怎樣死的？在筆者看來，依托西方理論改造中國古代文論的實踐與整個“中國文學批評史”學科的建立是密切關聯的。也就是說，這樣一種以西方理論為元話語的所謂現代轉換進程，其實并非是自20世紀80年代以來的產物，其真正的開端其實早就開始了！這種以西釋中的話語轉換，應該回溯到更早的“中國文學批評史”建構的20世紀30年代。“中國文學批評史”這個學科的建立，就是依托西方理論建立起來的。我們建構的所謂“中國文學批評史，一開始就是用西方理論的系統的、科學的、明晰的、成體系化的東西來重新整理和闡釋中國古代文論。所以，“中國文學批評史”學科建立伊始，其實就是中國古代文論現代轉換的濫觴。“以西釋中”的“中國文學批評史”建構，是一條導致中國古代文論死亡的路徑。

“批評史”這個“名，實際上是依照西方“科學的“系統的”理論建立的，名不正則言不順，重新為中國古代文論“正名，這恰恰昭示了“中國文學批評史”必然走向“中國文學批評死。因為“中國文學批評史”從建立伊始，就是依托西方理論來建立的。朱自清《詩言志辨》指出，中國文學批評史學科稱謂中的核心詞“文學批評，本來就是個“舶來品，“西方文化的輸入改變了我們‘史的意念，也改變了我們‘文學的意念”。中國古代有“批”也有“評”，如金圣嘆批水滸、批西廂，又如鐘嶸《詩品》原名就是《詩評》等等。但“批評”連用，卻并非中國古代文論傳統中的概念，至于“文學批評”則更是西化的產物。事物的稱謂其內涵外延往往具有關鍵的意義。羅根澤的《中國文學批評史》指出：‘文學批評是英文LiteraryCriticism的譯語”。實際上，羅先生是不滿意這個譯名的，他說：中文的‘批評一詞，既不概括，又不雅馴”。不過，他也表示很無奈：但‘約定俗成，一般人既大體都名為‘文學批評，現在也就無從‘正名，只好仍名為‘文學批評’了”。正如朱自清在初刊于《讀書通訊》1946年第113期的文章《詩文評的發展》中所言：‘文學批評是一個譯名。‘文學批評原是外來的意念……靠了文學批評這把明鏡，照清楚詩文評的面目。詩文評里有一部分與文學批評無干，得清算出去；這是將文學批評還給文學批評，是第一步。還得將中國還給中國，一時代還給一時代。按這方向走，才能將我們的材料跟那外來意念打成一片……”但是，真的能夠“打成一片”嗎？杜書瀛指出：中西很‘似，好像就‘是；但若仔細分析，則‘非也——從外在面貌到內在神韻，完全不是那么回事兒。”也就是說，以“文學批評”指稱中國古代文論，是名實不副的。而“名不正”必然引發理解和闡釋的偏差，“言不順”的實際狀況最終只會使中國古代文論被“批評死。其實，中國文學批評史由“名不正”導致的“言不順，不僅表現在名稱上，更體現在其賴以言說自身的西化架構方面。

其實，“中國文學批評史，就是這種西化架構的產物，“中國文學批評史”這一概念與學科的建立，標志的正是中國古代文論在當代文論建設進程中的轉換。“批評史”這一西化概念，是“criticism”一詞的譯介引入，從而使得中國文學批評史在長期的學科建設過程中，試圖以西方文論科學、系統性的理論邏輯，來對中國文論進行闡釋與轉換。這種思維模式的影響，導致在西方話語視域下，中國古代文論被認為是不成體系的，并呈現出混亂、零碎、模糊不清等特征。事實上，中國古代文論中不乏自成體系的著作，劉勰《文心雕龍》結構嚴密，體系完整，《原道》等五篇“文之樞紐”，提綱挈領，闡明了全書的基本觀點，“蓋文心之作也，本乎道，師乎圣，體乎經，酌乎緯，變乎騷，文之樞紐，亦云極矣”，又有《明詩》到《書記》等篇論述各式文體《神思》到《程器》等篇闡述創作論、文學鑒賞論等，清人章學誠在《文史通義詩話》中評價它是“體大而慮周“籠罩群言；清初葉燮的《原詩》，分內外共四卷，對詩歌創作、詩歌批評鑒賞、詩史等方面進行闡述，沈珩為其作序時，提出“未嘗有創辟其識，綜貫成一家之言”的評價；李漁《閑情偶寄》中的《詞曲部》《演習部》，就古代戲曲美學理論進行了集大成式的闡述，形成了系統完整的體系。這些文論著作，自身明明存在邏輯嚴明的理論體系，卻在新時期文論研究中被定義為缺乏體系——這正是西方文論話語對中國文論話語及其真實價值的曲解。

西方文論話語對中國古代文論的轉換闡釋，還使得古代文論原本明晰清楚的術語概念，在西方文論話語的解讀與闡釋下，呈現出混亂、零碎、不清晰的特點。例如《文心雕龍》中“風骨”這一術語范疇，有關它的解讀闡釋，在長期的文論研究進程中，始終是學者們關注的一大議題。黃侃在《文心雕龍札記》中對“風骨”這一詩學術語進行了詳細的闡釋，“二者皆假于物以為喻，文之有意，所以宣達思理，綱維全篇，譬之于物，則猶風也。文之有辭，所以攄寫中懷，顯明條貫，譬之于物，則猶骨也。必知風即文意，骨即文辭”，黃侃用二元論的觀點闡明了“風”即內容，“骨”即形式，范文瀾等學者繼承并繼續闡發了這一觀點。學界有關“風骨”的爭論持續多年，陸侃如、牟世金、羅宗強、徐復觀等學者都陸續發表自己的見解，在黃侃觀點的基礎上，提出了“內容-形式這一西化闡釋模式，大多數人認為“風”是內容，“骨”是形式，也有人恰恰相反，提出“風”是形式，“骨”是內容；令人不知所措。還有學者用西方的風格論對其進行闡釋，如此種種，基本上都解釋不通。因為《文心雕龍》在《情采篇》已經論述過類似西方文論的“內容與形式”關系（情者文之經，辭者理之緯），完全沒有必要在《風骨篇》中再來討論內容與形式。學術界經過半個多世紀的討論，依舊是“群言淆亂，而不知折衷誰圣”。實際上，在《文心雕龍·風骨》中，劉勰本人已經進行了清晰的論述，他采用三種飛禽的意象，對三種文學作品進行了比擬，“夫翚翟備色，而翾翥百步，肌豐而力沉也；鷹隼乏采，而翰飛戾天，骨勁而氣猛也。文章才力，有似于此。若風骨乏采，則鷙集翰林；采乏風骨，則雉竄文囿：唯藻耀而高翔，固文筆之鳴鳳也”。由此可見，“翚翟備色”所指稱的某種類型文學作品，極具文采華章，猶如野雞羽色彩斑斕，但卻缺乏風骨，其價值受限，只能止步于“百步，故而具備文采美（形式美）的作品并不一定具備風骨，“風骨”并不能與作品的文采形式畫等號；另一方面，“鷹隼乏采，卻能振翅高飛入云，是因為其鳥翅膀強勁有力，氣勢迅猛，可見，風骨就是力量與氣勢之美。因此，雖然鷹隼乏采，沒有文采（形式美），同樣可以有風骨，可見，不能夠將風骨闡釋為“內容與形式。而“文章才力，有似于此，即“風骨”是力量與氣勢之美，當然，劉勰更加推崇既有風骨，又有文采的鳳凰，“文筆之鳴鳳”結合了文采與氣勢的美，則是文學作品的理想境界（唯藻耀而高翔，固文筆之鳴鳳也）。劉勰還指出了如何達到“風骨”的創作方法，即“若夫熔鑄經典之范，翔集子史之術，洞曉情變，曲昭文體，然后能孚甲新意，雕畫奇辭”。由此可見，《文心雕龍》原文對“風骨”這一詩學術語進行了完整的論述，對其的相關闡釋研究，盡可以結合古代文論的原文探求端倪，而不需要借用西方文論的“內容-形式”二元論思維模式，對其進行拆分、對立的解讀。脫離原文的片面化解讀，長期困擾了諸多學者的思路，遮蔽了原本清晰可辨的邏輯。原本清晰明確的文論術語，因西方文論話語的過度闡釋變得混亂、模糊，原本自成體系的中國古代文論，卻被學界誤認為是沒有體系的，是混亂、模糊的，其關鍵原因就在于西方文論話語闡釋霸權。

這種文化話語霸權并不完全是西方強加給我們的，而是自20世紀以來，向西方學習先進科學理論的漫長歷程之中，由我們自主志愿，引進吸收而來的。也可以說，中國文論之死，不完全是他殺，而主要是自殺，是我們自己殺死的，這種自殺，是文化不自信的悲劇性結果。法國著名學者于連認為：我們正處在一個西方概念模式標準化的時代。這是一個要害問題，“這使得中國人無法讀懂中國文化，因為一切都被重新結構了。”中國古代思想正在逐漸變成各種西方概念，其實中國思想有它自身的邏輯。在中國古代文化中，引發思考的往往是詞與詞之間的相關性、對稱性、網絡性，是它們相互作用的方式。如果忽視了這些，中國思想的精華就丟掉了。只有在充分認識到不同文明間的異質性基礎上，平行研究才能在一種“對話”的視野下展開，才能實現不同文明間的互證、互釋、互補，才有利于不同文化間的融合與匯通。在新時期文論的四十年發展建設歷程中，中國文論界逐步引介、傳播、接納西方文論的思想影響，并將西方文論話語投射到自身文論學科建設之中，是我們自己用現代闡釋和現代轉換的思維模式，扼殺了中國古代文論在當下的學術價值。新時期文論界將西方文論話語視作放之四海而皆準的準則，并用西方文論的術語、方法、理念等，對中國古代文論進行闡釋，用西方文論的價值導向、思想內蘊對中國文學作品、文學理論進行衡量評價。然而，中西話語方式客觀存在著差異性，這導致中國文化在以西方視角進行衡量闡釋的過程中，喪失了自身本有的思想價值，中國古代文論的話語言說方式與價值也被進一步曲解。80年代以來我國文論對于科學主義與人文主義的借鑒、吸納，對西方文論典型術語的依樣照搬，對二元對立的西方文論思維模式的全盤接受，都是沒有意識到文化異質性的重要性，而使得在闡述過程中，中國傳統文論自身的獨立性被遮蔽。例如，直接套用西方浪漫主義或現實主義等話語概念，對古典文學進行界定；試圖采用艾布拉姆斯提出的文論體系中，再現論或表現論模式對傳統文論進行系統化分類；或用明確的科學化要求，力圖分析傳統詩論、文論的內在邏輯。但與西方文論講究條理明晰的邏輯思辨不同，傳統詩學中極具代表性的動靜、言意、形神、虛實等術語，講究的是含蓄詩意的東方哲理，清朝學者葉燮在其《原詩》中指出“詩之至處，妙在含蓄無垠，思致微渺，其寄托在可言不可言之間，其指歸在可解不可解之會，言在此而意在彼，泯端倪而離形象，絕議論而窮思維，引人于冥漠恍惚之境，所以為至也”。這種詩化的非邏輯的文論話語，與長期以來被引介、傳播的西方話語有著本質上的差異，其自身的思辨方式，在以西方話語范式為衡量標準的新時期文論建設時期，被忽視、遮蔽了。

由此可見，自90年代文論界所提倡的中國古代文論的“現代轉換”這一嘗試，其實是自我否定、自我取消，是對自身古代文論的傳統文化價值的不自信，這種文化自卑、文化自戕的學界心理，對中國文論的后續發展建設是不利的，甚至可能導致學術研究中的文化自滅，其影響后果都是非常嚴重的。由此種種弊端所引發的思考，以及尋求解決之道的探索，是學界迫在眉睫的問題。當下文論界的當務之急，在于應當重塑文化自信，才能進一步重塑中國文論話語。

縱觀新時期中國文論四十年建設歷程，思想解放、對外開放，向西方學習、吸納文論方法與思想，是值得肯定的。西方文化的引進、傳播為中國文論的學科發展與學術研究，打開了全新的理論視野，開啟了通向更為廣闊思想天地的一扇門。但多年以來，中國文論的失語與死亡，始終是引發學界關注，亟待解決的前沿問題。顯而易見，中國古代文論的現代轉化是行不通的，當下中國文論界仍然需要“轉化”的思路，但是應當切實思考、審視符合自身學術話語與文化土壤的有效路徑。中國古代文論建設的未來路徑，有以下三個方面，第一是中國古代文論的古今通變，第二是西方文論的中國化，第三是走向世界的中國當代文論。

二、中國古代文論的古今通變

我們要理直氣壯地提出來：中國古代文論并沒有死亡！被視作已經喪失了生命力的古代文論，事實上仍然活在當下。在當代學界乃至文化、社會中，中國古代文論仍然具備可供發展延續的活力。有部分學者認為古代文論在今天已經不再具備言說能力，不再具備可供研究與運用的生命力，其中一大原因就在于“語境”說，認為在普遍運用白話文的當今社會里，并不存在古代文論的言說語境，因為古代文論的載體都是存在著普及難度的文言文。這其實是無知之說，事實上并非如此。

首先，白話文在中國文學中的運用普及，并非是“五四”時期新文化運動學習西方的特定產物，中國古代文學、文論的諸多著作中，也有諸多以白話文作為載體的成果。白話文的詩歌、白話文論、詩學理論、白話哲學理論等交相輝映，同樣是千年中國古代文學發展歷程中的重要組成部分。例如唐代詩人王梵志、詩僧寒山所寫的白話詩，語言淺顯易懂，通俗平易，以弘揚懲惡勸善、針砭世態人情的思想見長，貼近當時社會平民百姓的文化生活，在唐代形成了一個“白話詩派，并至今在日本、歐美等國仍有影響；學術研究同樣也有白話，宋刻《晦庵先生朱文公語錄》及明刻《晦庵先生朱文公語錄》合編而成的《朱子語錄》，詳細地還原了宋代朱熹講學時，與其弟子解惑問答的對話過程，其白話文的寫作既生動翔實地體現了朱門思想，也是古代白話文學術討論的重要成果；金圣嘆對《水滸傳》《西廂記》等古典小說戲曲的評點，同樣是運用白話對思想立意、行文筆法、人物形象、情節線索等多方面，做出切題批語，是典型的白話論文。

其次，關于古代文論在當下社會不能夠用作文學批評的觀點，同樣是有失偏頗的。通過中央電視臺近年推出并獲得廣泛好評的“中國詩詞大會“經典詠流傳”等節目可以看出，古詩詞在當下社會的大眾審美中并沒有喪失魅力，依舊有很多新一代的年輕人關注、傳播、學習乃至創作古詩詞。當代人對古詩詞的學習創作，始終需要遵循格律的傳統要求，詩詞寫作中的平仄、對仗、聲律、押韻等技法，是無法用西方文論的理念方法進行闡釋的，只能從中國文化本身的古代文論中尋找理論支撐與闡釋。例如，音韻聲律歷來是漢語的一大特色，其韻律相生所形成的美感，是漢語詩學話語的獨到之處。研究漢語的語音、聲韻的音韻學，也是自古代漢語出現以來，中國文學研究領域的一大重點，而漢語獨有的平、上、去、入的音調、聲韻，向來也是外國人學習漢語的一大難點，從中可見傳統文論經久不衰的美學價值。

其三，當代文論學界有不少關于古代文論不能夠適用于當下文學理論研究的定論，這一觀點同樣是不成立的。古代文論話語作為中國話語的一部分，至今在理論研究、學科建設等方面有所建樹成就。當下文論學界與高校文學院的文學理論教材，不應當忽視對中國古代文論的編選與收錄。例如，當下文學理論教材只講西方文論文學起源論相關觀點，不講中國古代文論對文學起源論的觀點，這代表中國古代文論沒有涉及文學起源論嗎？答案是否定的。劉勰《文心雕龍》的第一篇《原道》，即是文學起源論的論述。“文之為德也大矣，與天地并生者，何哉？夫玄黃色雜，方圓體分；日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形。此蓋道之文也。”從自然萬物文采的必然存在出發，劉勰進一步指出文學是人類內心與生俱來的，“夫以無識之物，郁然有彩，有心之器，其無文歟？”從而展開從文學客觀起源到人文發展演變的梳理中，“人文之元，肇自太極，幽贊神明，易象惟先，并層層推進至“道—圣—文”的人文本質。這一論述邏輯清晰明了，是古代文論有關文學起源論這一重要問題的典型代表，不應當作為文言文的文本論述，就被文學理論教材所忽略。一部具體的文學理論，是否是用“文言文”作為創作的載體，不應當成為其是否具有話語價值與活力的評判標準。錢鍾書的《談藝錄》《管錐編》等文論著作，都是用文言文進行寫作的，卻依舊是當下文學理論界的重要學術著作。“談藝錄”這一名字取自明朝文學家徐禎卿創作的同名詩話，而“管錐編”則出自《莊子·秋水》中“子乃規規然而求之以察，索之以辯，是直用管窺天，用錐指地也，不亦小乎”的典故，此二者都與古代文學有著密不可分的聯系。王國維的《人間詞話》雖然吸收了西方文論的美學思想，卻仍然是成功運用文言文，對中國文學的美學理念與精神內核進行分析的佳作，其“境界說”的提出，“有我之境”與“無我之境”等對古典詩詞情景交融的美學分析，對后世產生了顯著深遠的影響，是中國文論話語的成功代表之一。由此可見，文言文與白話文的運用，都不僅僅局限于古代或當代這一時間上的限定，而語言作為載體，也不應成為中國文論話語彰顯自身價值時的束縛。因此融會中西，通變古今的學術思路，應當是我們今天重建中國文論話語的重要途徑。

古今通變，古代文論可以通，也可以變。通，是在當下文論界的應用；變，是西方文論的中國化。中國文學研究發展進程中，不乏諸多中西結合、古今互融的文論話語案例，但在新時期四十年的文論建設中，卻發生了令人難以忽視的文論話語危機，使得文論界至今仍被“失語癥所困擾。當下文論界應當肩負起這一責任，勇于改弦更張開拓路徑。中國傳統文論話語長期以來被忽視、掩蓋的學術價值，應當再次獲得重視。在西方文論話語占據中心的時代背景下，應當重視傳統文論的思維、言說方式及其內在文化意蘊，讓中國文論煥發其應有的生命力。

三、走向世界的中國當代學術話語——“變異學”

要想超越西方文論的話語霸權，應當在中國文論建設的未來進程中，創造出走向世界的中國當代學術話語。2013年，筆者的《比較文學變異學》（英文版）（TheVariationTheoryofComparativeLiterature）由德國的斯普林格（Springer）出版發行。變異學，是《周易》變異思想的衍生與發揮，是中國文論話語在當代古今通變的創新，是西方比較文學學科理論融匯發展基礎上的創新，它吸取了《周易》的變易思想，關注中西文明發展與文學話語中的異質性。國際文學關系研究或影響關系研究的變異性，是指國際文學關系和相互影響中，由于不同的文化、心理、意識形態、歷史語境等因素，在譯介、流傳、接受的過程中，存在著語言、形象、主題、文學文本、文化等方面的變異。變異學首次將變異性、異質性視為比較文學的可比性，它闡明了不同文明比較的合法性問題，由此建立起了能夠合理闡釋東西方比較文學的、新的比較文學學科理論話語體系。針對西方理論背景下東西方比較文學的不正常現狀，變異學的提出，既對西方比較文學學科理論的重大缺憾做出了適當的彌補，更是中國文論話語進一步發展，并向世界范圍傳播影響的代表力證。

變異學的提出，吸收了中國文論學習、接納西方文化話語的經驗與教訓。它是中國文論、文化與西方文化相交融之后，進一步通過文化與文學的他國化，在碰撞交流的基礎之上，所催發出的全新文化現象。接受其他民族話語方式影響的文化，在受到異質性的客觀作用下，得以實現文化的變異與創新。變異學為中國的文論話語建設提供了巨大的啟示意義。變異學，不僅僅作為比較文學學科理論全新發展階段的理論代表，足以用來解決諸多學科內部問題，同樣為中國文論話語的重建路徑提供了可行的參考，具有廣泛的啟示意義。如前文提到的中國文論話語建設中，一直爭論不休的古代文論的現代轉化問題，片面地照搬西方文論的價值理念、方法模式，并不能彰顯中國文論話語自身的價值，也不能形成獨立自主的中國學術話語體系。接受西方文化傳播影響的同時，應當意識到中國文論在這一過程中，所能進行的自身文化創新。變異學發現了一個文化創新的重要規律，同時也是其得以實現的具體路徑，即文化與文學交流變異中的創造性，以及文學闡發變異中的創新性。變異學為中國文論的話語建設打開了新的思維路徑，即通過文學他國化完成。

變異學理論指出，變異所具有的持續深入性，由不同的文明、語言以及文化個案在接受過程中造成的變異，最后會發生更為深層次的變異，逐漸走向接受國本身的文化構成，這樣的過程我們稱之為他國化。他國化的形成是在經過了文化過濾、譯介、接受等變異之后，所發生的更加深入的變異，“這種變異主要體現在傳播國文學本身的文化規則和文學話語已經根本上被他國——接受國所同化，從而成為他國文學和文化的一部分”。當傳播國文化進入接受國之后，接受國的文化會對其進行不同程度的詮釋與改造，其中較為貼近本國文化現狀，以及有利于促進其文化發展的因素終將會被接受國進行適度的改造，并最終吸收為自身的一部分，從而使得傳播國文化在話語方式、學術規則上發生變異，完成他國化的進程。這正是由于傳播國、接受國兩者之間文化背景的諸多因素的差異所導致的，“接受者必然根據自身的文化背景和時代精神的要求，對外來因素進行重新改造與重新解讀和利用，一切外來文化都是被本土文化過濾后而發揮作用的”。當傳播國文化經歷了他國化進程之后，才能真正地被理解和接受。

佛教的中國化就是一個典型的例子。佛教自印度傳入中國之后，由于自身教義與中國以“儒”為主的倫理道德觀相沖突，在傳播接受的過程中受到了一定的阻礙，例如僧人拋妻別子、棄養雙親、剃發出家的修行方式，違背了中國社會千百年來崇尚孝道、重視家庭倫理的傳統核心，而這一摒棄世俗、不尚權威的信仰廣泛傳播，也觸犯了長期以來封建王權的絕對權威，引發過“三武一宗（魏太武帝、北周武帝、唐武帝、后周世宗）大肆禁佛的文化紛爭。但隨著隋唐以來的佛教化進程，佛教逐漸在日益強化穩固的中國傳統文化的基礎上，生發出了文化的新枝。最具代表性的就是佛教的話語規則逐漸與中國文化的話語規則相融合，最終形成了中國化的佛教——禪宗。禪宗“教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛”的主張，舍棄文字經典的傳教性，講求精神內核的重要，認為人人都可以靠著自我思想的修正、頓悟而立地成佛，這符合中華民族重視感性直觀思維的特點。六祖慧能的偈語“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃，也體現了不執著于事物的外相，堅持內修自悟的禪宗教義，這一點正是繼承了“得意忘言，得魚忘筌”的中國傳統思想的文化規則。西來的印度佛教在長期的發展變異過程中，與中華文化追求言外之意、韻外之旨的話語方式相結合，生發出了禪宗這一“中國化”的佛教宗派，完成了自身在中華文化土壤中的轉換與重建。

同樣，自近代以來的“西方文論的中國化”也是文學他國化的重要體現。“當一種理論在不同的文化背景中被跨語際譯介和傳播之后必然被不同程度地‘他國化，王國維的《人間詞話》就是這樣一個典型例證。一直以來，西方文藝理論將“浪漫主義”與“現實主義”視作兩種各具特色、二分對立的文藝思潮與審美理念。美國當代著名學者艾布拉姆斯的文學理論著作《鏡與燈》，就運用“鏡”與“燈”的概念分別對現實主義、浪漫主義進行了概括，“鏡”表示“把心靈比作外界事物的反映者，“燈”表示“把心靈比作發光體，認為心靈也是它所感知的事物的一部分，指出了兩種不同文藝思潮在西方理論界慣有的壁壘。而深受西方美學思想影響的王國維，其《人間詞話》則在中國傳統詞話的詩學精神土壤中，吸收、融入了西方文論話語。例如，對于“詞以境界為上，有境界自成高格，自有名句”的“境界”概念的分類，“有造境，有寫境，此理想與寫實二派之所由分。然二者頗難分別。因大詩人所造之境，必合乎自然，所寫之境，亦必鄰于理想故也”。王國維在受到浪漫主義與現實主義的分派影響的基礎上，運用了中國傳統“天人合一“主客統一”的理念，對其進行了消化與融合，最終轉變了西方文論話語的學術規則，使其與中國傳統詩學的精髓得到了良好的融會貫通，在開辟中國詩話、詞話的新紀元的同時促進了西方文論在中國的傳播，也彰顯了傳統文論話語的美學價值。美國科學院院士蘇源熙（HaunSaussy）、歐洲科學院院士多明戈（CesarDominguez）等學者合著的比較文學專著IntroducingComparativeliterature:NewTrendsandApplications（LondonandNewYork:Routledge,2015.)高度評價了中國學者提出的比較文學變異學，在該專著的第50頁，作者引用了《比較文學變異學》（英文版）中的部分內容，闡明比較文學變異學對于另一個必要的中西比較方向而言，是十分重要的成果，“通過對中西文化異質性的‘跨文明研究，曹順慶教授的看法會更進一步地發展與進步。這對于中國文學理論的異化和西方文學理論的意義具有十分重要的價值。法國索邦大學比較文學系主任弗朗哥教授（BernardFranco），丹麥奧爾胡斯大學（AarhusUniversity）拉森教授（SvendErikLarsen），美國哈佛大學達姆羅什教授（DavidDamrosch）等紛紛發表評論，肯定變異學作為中國比較文學的全新視角與話語嘗試，對世界比較文學發展做出的重要貢獻。由此可見，國際學界開始對這一中國當代文論話語成果予以積極關注。習近平總書記于2016年5月在哲學社會科學工作座談會上的講話中指出：發揮我國哲學社會科學作用，要注意加強話語體系建設……要善于提煉標志性概念，打造易于為國際社會所理解和接受的新概念、新范疇、新表述，引導國際學術界展開研究和討論。”中國文論話語重塑與重建，是符合新時代發展需求的重大任務。

四十年中國文論建設中，中國文論以開放的姿態，廣泛引進、吸納西方現代文論的理念與方法。這一發展所帶來的當下文論“失語“中國古代文論已死”的癥結弊端，讓我們清楚地認識到，應重回對傳統文論話語的關注，清楚認識中國古代文論的話語方式與真實價值，重塑自身文化自信。只有重塑文化自信，才能重新重視長期以來被忽略的中國文論自身價值，并在肯定這一傳統文化價值的前提下，吸收、接納西方文論的傳播影響，在明確雙方文論話語異質性的平等對話之中，形成自身的文論話語變異，最終在文學他國化的進程下，完成自身的文化創新。在中國文論話語重建的探索中，只有把握傳統文論話語的生命活力，尋求中國文論發展的合理定位，開辟中國文學傳播的有效路徑，創造出面向世界的中國學術話語成果，才能使得中國文論話語重獲新生，讓中國文化在國際舞臺上展露民族之音。