中國作家協會主管

阿米亥在《開·閉·開》第十六節中說：

精確的痛苦，模糊的歡樂。我在想，

人們在醫生面前描述自己的痛苦是多少精確。

即使不曾學會讀寫的人也是精確的：

“這兒是抽痛，那兒是絞痛，

這兒是擠痛，那兒是燒痛，這是刺痛，

那個——噢，是隱隱作痛。這兒，就在這兒，

對對。”歡樂總是模糊的。我聽到有些人

在成夜的尋歡作樂之后說：“真是太棒了，

我開心得快升上天了。”即使抓著宇宙飛船

飛到太空的宇航員，也只會說：“太好了，

妙極了，我沒話可說了。”

模糊的歡樂，精確的痛苦——

我想用精確的刺痛，描述幸福

和模糊的歡樂。我在痛苦中學會了說話。

痛苦果真如此精確？除了身體的病痛之外，痛苦的可交流性未必如此精準。要說清楚苦痛與其原因并非一件不需要發展其體驗與表達的事。

激情、道德感受乃至社會倫理情感，滑入了疾病的領域。那些被社會和個人所壓抑的激情與道德感情，沒有正當的、合法的和受到政治鼓勵的釋放空間，進入了純粹個人的感受范疇，在被體驗時它就是一種負面性的，諸如內疚、挫折與失敗感。一個人無法長期承受這些負面體驗而轉入軀體的病痛狀態。

“事實就是體驗。”然而體驗沒有改變著“事實”？存在著一種持續發展著的體驗能力，這一體驗伴隨著文化、藝術和文學表達的過程，伴隨著感受力、感知力和想象力的發展，一致的事實在有著文化差異的文化模式中存在著差異，在彼此不同的個人體驗中顯得千差萬別。事實通過體驗方式暗含著一種先在的理論或價值意識。是否存在著觀察、記憶、體驗世界的某種統一性？作為人類社會，作為一種文化和文明，人們一定在尋找這種一致性或統一性；作為對可能性、對希望的寄托，人們又一定在尋找被忽略的異質性。如果考慮到表述體驗的語言及“記錄”觀察與記憶的話語形式，一致性就得讓位于異質性。但依然顯得重要的是，對相似事實的不同感受與其表述之間畢竟存在著交流的可能性，存在著體驗的可交流性。

“人類思維最偉大的力量之一就是一種排除或者壓制可能性含義的力量，與生產涵義的影響力比起來，這種排除或壓制力量本身較少被關注……但是這種一致性并不是永久性的，也不是內含的：意義是可以被控制的，并且聚焦于一個具有類似思維的群體之中，但是言辭中那些被排除的或者剩余的含義仍然是潛在的。它們有可能被協定或者職業‘合同’之外的東西帶到表層而使用，同時也會有未來那些受新的歷史序列干預的讀者來發現和使用它們。”

被壓制的、被忽視的，是個人和弱勢文化模式生產含義的力量。通常，后者有一個進入合法性的名稱，即藝術。個人和少數群體生成含義的能力被審慎地歡欣鼓舞地畫地為牢為審美領域。

一個社會文化系統所凝聚的意義遭遇的分崩離析，使得個人的生活目標無法繼續進行必要的參照而產生焦慮。意義模式或文化的象征圖式的解體，注定了要由社會與個人承擔其不良后果。社會的癥狀漸漸陷入恐慌不安、疑慮、缺乏信心和誠信、暴力化、色情化和腐敗的普遍化。

在讀到下面這段描述時，我意識到自己曾經以一個病患者的身份表達過這樣一種苦痛從心理的、道德的和精神的層面向身體的轉移，描述過痛苦發生轉義、隱喻的方式。“在許多非西方社會，軀體化（個人和個體間苦痛通過一種生理疾病的習慣用語表達出來，包括在此基礎上進行的一種求醫模式）已經成為生活苦難的一種首要表達方式。也就是說，個體經歷了嚴重的個人和社會問題，卻通過身體這一媒介來解釋、表達、體驗和應對這些問題。個體的損失、所遭受的不公正、經歷的失敗、沖突被轉化成關于疼痛和身體障礙的話語，這事實上是一種關于自我以及社會世界的話語和行動的隱喻。身體調節著個體的感受、體驗以及對社會生活中問題的解釋。精神疾病是一個顯著的例子。”（凱博文《苦痛和疾病的社會根源》第49頁）

事實上，苦痛與疾病難以被局限的醫患關系理解，也難以在醫患關系中消除。這是醫患關系中最令雙方感到失望的狀況。精神病學的癥狀，抑郁、焦慮等很難通過醫患關系的干預得到真正治療，真正強有力的因素是工作、家庭和其他社會問題上的轉化因素。在一個注釋里，這位醫生謹慎地表達了他的醫生生涯之外必要的哲學直覺：“當中國的精神醫生使用這個概念時候，他們指的是在中國進行的一種非常簡單的、高度指導性的、支持性的治療，強調建議、道德勸誡和談心。正如我們已經指出的，學習這個概念傳遞了完善個人性格、改變個人想法、發展自我控制并且進行自我批評來改善一個人的態度和行為的儒家觀點。中國精神醫生說到精神治療的時候，通常指的就是談心和學習。……中國精神醫生期望能憑借這種干預來弄清楚病人問題的根源和本質，發展病人的社會良心和動機來改善自我，把病人重新整合進社會群體（家庭和單位）中去。這個概念與西方強調個人化和個人探索的精神治療概念非常不同，但是卻與中國有著千年歷史的社會中心主義的價值取向相符合。”或許，八十年代初期在國內工作的外國專家所被給予的社會環境與信息的封閉性使他難以完全理解他所說的“談心”和“學習”的完全的政治含義，與其說是醫學治療，不如說是一種意識形態規訓。“談心”與“學習”在政治語境中，不會拔除精神抑郁和焦慮，相反，在此種地方情境或政治語境中，抑郁和焦慮就是“談心”和“學習”的災難性后果之一，以醫生面具出現的治療實質上依然是“政治性”或社會控制性的手段，或許醫生的說服力僅僅在于其身份與面具，以及他所能夠使用的干預苦痛與疾病的某些身體化的專業詞匯。醫生所能夠做的只是政治語境中對患者所做的事情進一步固化，他是對疾病與苦痛的譴責與純粹否定性的描述。或許，比起精神分析學，更欠缺把痛苦升華至精神層面的苦痛的表達，不要說疾病與苦痛的個人道德與精神價值的正面含義了。因為在這個長期的政治社會語境中，只有尚未完全放棄個人思想、沒有完全放棄個人的理性懷疑精神的人，才可能更深地感受到精神上的極度不適，產生抑郁和焦慮，以及自我認知的分裂與社會認知上的深刻沖突。而個人意識完全被意識形態化的人，或者麻木不仁之人才會“極其積極健康”地適應壓迫性的政治環境。在不人道的政治環境中，每一種精神疾病都打上了社會標記，每一種苦痛與焦慮都含有個人受挫的道德印記，而所謂的“談心”與“學習”，還有針對每個人的“學習班”，都只是在進一步消除個人苦痛的道德合法性與合理性，是對個人的進一步去道德化，是對個人精神生活的進一步貶低與傷害，直至其徹底屈服或麻木，或把普遍的社會反常、普遍的非人道化視為個人與社會的常態。意識形態化的“學習”與“談心”不僅與西方強調個人化、對個人精神探索的醫學回應不同，也與儒家的學習、反省之間只有形式即詞句上的某種相似而已。

我想起在寫《痛苦：對一份疾病的評注》一文時所希望獲得的那種合法地表達內心苦痛的權利，表達痛苦的合法性和道德性，把自身從醫生的軀體化苦痛的闡釋中解救出來，表達出社會倫理情感的挫敗感和對社會生活的去道德化的某種疑慮。希望給予疾病和苦痛以抗議的語言。

凱博文1980年在中國湖南的臨床經驗是富有洞察力的，他通過一些案例說明疾病的社會功能，在這種觀察方式中，疾病如同患者的一種生活策略乃至社會化的行為策略，在一個人人必須“積極向上”或“思想健康”的社會情境中，患者拒絕對自身的疾病進行精神性的診斷，這或許是防御性的措施，“我之所以悲傷和激動是由于生理疾病！這才是我的真正問題，我的心臟病。”患者的疾病行為一旦產生，“就會被吸納進特殊模式的關系中，而這種關系構成了他的生活世界。因而，他的疾病表達了他的社會狀況，并且成為了導致他的痛苦的那些社會環境上的一個潛在杠桿。在當前的中國社會，嚴密的社會控制是通過彌散在工作單位中來表達的，而工作單位是一種總體性的機構，疾病讓病人能夠對一些容易變成壓迫性的情境進行一些額外的、有限的個人控制。”

當然可以說，人們處在一種壓迫性環境和制度中可以把疾病作為一種個人進行討價還價的手段，或一種退避的生活策略，但是事實上，除了患者所置身其中的家庭之外，疾病所擁有的力量相當有限，而非一種“強有力的工具”，甚至連死亡也不能成為一種有力的報復，除了死亡所含有的對親人的譴責，留下遺恨與“復仇”之外，連死亡這種抗議也是弱者的行為，很難說是一種聰明的生活策略。相反，這種社會和社會厚黑學一直提供給個人一種順應壓迫性環境和壓迫性制度的去道德化的適者生存策略。或許可以把疾病視為調適的失敗或拒絕調適自己的結果。就此而言，不是臨床醫學的記錄，而是文學話語甚至是私人日記保留了更深刻的見證。緣于私人日記在政治運動中最容易成為個人最無可反駁的罪證，人們常常提前銷毀了這些證據，甚至根本就沒有留下過這一見證。難以估量的苦痛在個人無助的腹語中消散了。

組織和控制我們社會生活的各種支配性力量（權力和結構）滲透了我們的心理——身體狀況。我們隱秘地建構了一個身體——社會系統，因此，疾病與苦痛的感受不僅僅屬于身體，也屬于社會的一個表征。合法的和理性的支配力量被人們較為順從地在理性的范圍內接納了，而那些令人感到喪失尊嚴、令人感到羞辱與苦痛的控制也在更加劇烈的不適應的感受中被人們內在化了，后者造成了更深的和更普遍的傷害。極權主義制度和極權主義者自身就是高度病理性的障礙物，極權主義就是自由交流的障礙、愛的障礙、信任的障礙、人與他的世界之間的障礙、個人和社會發展的障礙。極權主義就是社會的毒瘤，它造成一個社會的道德的病痛、感知力的衰竭、行動的殘障化。

“精神疾病首先產生了軀體性不適，接著破壞了病人使那些不適具有社會合法性的努力。全世界的精神科醫生都非常了解這種情況。這說明軀體化的用途是有社會局限性的，精神性問題在日常生活中也限制了軀體化的作用。病人既不是社會的囚犯，也不是醫學障礙癥的生物學意義上的囚犯。事實上，他們被囚禁在個人內在病理的鐵籠里；他們也是被一種個性所囚禁，這種個性不僅產生疾病和自我欺騙，并且導致社會異化甚至污名化。”

精神上的脆弱性就是易感性。反之，精神的易感性就是它的脆弱性。而遲鈍與麻木這些“病理性”的特征卻變成了身體（肢體）“健康”的前提。精神的脆弱性的確是包含身體苦痛在內的疾病與苦痛的一個媒介，易感性使得身體成為一種致病的媒介，但精神的脆弱性也是疾病與苦痛的一個根源。

“壓力可以對一個容易受影響的個體產生作用，致使完全正常的身體反應被誤解為病痛的癥狀，或者更有可能的是，情感喚起和個人痛苦的精神——生理聯合體被放大了，并被貼上了病痛的標簽。當這種情況發生的時候，精神的和軀體的癥狀可能由于個人或文化原因沒有得到區分，因而也不可能得到分開表達。個體只會表達那些與抑郁、焦慮或者憤怒情感關聯的具體化的身體狀況。在病人所處的社會群體和自己的解釋模型中，也許暗含著一種理解：這些身體不適同時傳達著精神的和身體的含義；不過生物醫學專家給臨床帶來的二元框架和生物學還原論使醫生傾向于把問題診斷為身體障礙。而且，許多運用在這種個人苦痛綜合征上的常用術語也強調問題的生理學性質。針對個人和家庭苦痛的精神——社會照顧通常是作為對所謂的身體問題的醫學治療的一個部分而間接提供的。”（凱博文《苦痛和疾病的社會根源》第149頁）

軀體化不僅得到了醫學上的認可，也得到了文化規范的積極認可，與此相反，對苦痛的精神病學化反而是被“污名化”的。它產生一種壓力，迫使病人選擇性地感知和表達苦痛的精神生理癥狀的生理部分，同時壓抑和否認精神病癥狀。即使是病人自身，也傾向使病痛的感覺和語言方面帶有顯著的軀體化烙印，而無視其精神病學的跡象。在我們自身的社會語境里，除了“神經病”、除了“神經衰弱”的修辭模式，很少承認精神病學的存在。社會認可與支持的文化模式建構在求醫的軀體性模式之上，缺乏精神性的模式，即尋求的是醫療設施和治療，而非精神治療。一種文化規范或制度選擇希望使人的苦痛不含有道德意義，不含有社會含義，將之交付醫療技術去處理。這是對疾病的政治含義的否認，對疾病的精神意義的否認與壓抑。而這一點，正是一些精神疾病的根源。

個體表達了苦痛的軀體化層面，醫患雙方都關注著疾病或病痛的這一具體化的身體狀況，精神病學則專注著疾病與病痛的心理學的含義。事實上，在醫學之外，社會關于個人的痛苦有著更為廣義上的關注，哲學、社會學、倫理學、宗教神學，還有詩學，以各自的修辭方式描述著人的各種隱秘的苦痛，它們關注的既非單純的疾病亦非病痛，而是關于痛苦和人世間應對苦痛的一種文化實踐。

疾病是一種廣義的包含著身心感受的狀態，而非僅僅是臨床醫學和器械所確認的病理性創傷，這是一種廣義上和真切含義上的創傷。最常見的是道德的、道德情感的傷害，人格的、人格尊嚴的侮辱，政治的、政治權利的賤民化，經濟的、福利的剝奪，以及獎賞與處罰制造的緊張，人際的和個人內心的多重意義的緊張，非創造性的生活的無聊感和無意義感，無價值的生活感受，負面的和消極的自我評價，期望的落空，生活預期的嚴重偏離……脆弱的個人生命中充滿著無盡的和難以想象的創傷，難以言說的苦痛。除了道德的和精神創傷的身體化之外，除了被命名為軀體化的疾病之外，宗教分擔著又制造著多少疾病，政治分擔又加劇著多少疾病，經濟生活分攤又加強著多少貧病交加的感受，戰爭則是集體的精神癲狂發作。

為了擺脫個體的孤獨，集體或群體又為個人制造了多少深重的災難；五花八門的信仰體系給了人們多少安慰，又制造出多少沖突。

焦慮不安，緊張，苦悶，紊亂、矛盾……這些詞語從標識著一種軀體的和生理的狀態到心理狀況，到道德和精神生活層面的境遇，這些情感與感受擁有一個難以想象難以描述的廣泛的光譜。通常而言，在人們把這些負面感受、負面經驗的軀體化的過程中，即把自身交給醫生和醫療器械之后，習慣于把這些負面經驗進行一種“去道德化”處理，去精神化理解，去宗教性闡釋。人們習慣于壓抑著這些負面經驗中的不被承認的涵義。只有在一種特殊的宗教語言中、在某個特殊的政治時刻，苦痛的更深的政治涵義、信仰涵義才允許被觸及。然而，詩歌與藝術語言不是一直在與這種不合法的苦痛打交道？尋求著救贖或治愈的方式？它尋求著給苦痛一個宗教的名字、一個政治的名稱、一個道德的名義，而非僅僅把它貶低到純粹軀體化的領域，一個無言的領域。

在不同的文化模式里，即不同的象征圖式中，對事實或經驗的內在體驗與描述方式存在著巨大的差異，然而就其生理層面上的苦痛的感知與描述的語言則很接近。這就像失眠的原因差異很大而失眠的感受顯得很接近一樣。

失眠，焦慮，緊張，沖突，自卑，恐懼，驚慌，厭倦，疲乏，厭食……這些癥狀從心理輕微的不適，從身體微弱的疲憊，從生活微妙的挫折感，到嚴重的病痛與疾病并沒有一條鴻溝，沒有一條清晰可見的界限。這些狀況從心理感受到軀體化的感受的過渡常常猝不及防。一個人脆弱的時刻來臨了。而在人們把自己交給醫生和醫療器械的時候，差不多遺忘了疾病和癥狀的非生理因素。

對身體的檢測愈來愈細致、頻繁，而對自身道德的內省則愈來愈粗疏；更多的人記得檢查身體，以便監控可能發生的疾病，卻忘卻了夫子每日三省吾身的訓誡。通常人們習慣于將失眠、虛弱、疲勞、焦慮，視為身體性的修辭而非精神性的修辭表達。

社會的非道德化不是在加劇著這些被描述為疾病的狀況的普遍化？社會的非法治化不是在加劇著不安全感的流布和恐懼感？對實力、權力、暴力的推崇，向個人授權由自身出于純粹個人的能力擺平一切，不是鼓勵著人們在向一個新的原始社會倒退？

在“傳統社會”（這種概念是為著構成一種陳述），激情與道德情感組織著社會和個人的生活，“經濟社會”把它扔給了現代文學和后繼而起的精神分析，或許，現在把它扔進了臨床醫學的圍墻里。

或許激情還獲得了其他的回歸形式，從生產經濟潛伏進消費經濟，如享樂、消費、炫富、窮奢極欲、貪污腐敗……

一種傷害會在人際之間循環，一種恐懼會在這個社會中循環，甚至一種惡劣的態度和一句惡言惡語也會構成自身的循環：遺憾的是，惡沒有自身，惡只能闖過每一個降低了的人格的門檻，在每一個同時是施害者和受害者的心里循環。那些巨大的惡、極大的恐懼、極其劇烈的傷害會在人們的心里、在人們的感受力與想象力中循環數日、數年，通常是數十年，甚至數百年數千年。像一條流入污染的河流中的臟物，之后才能慢慢地被吸收，才能自潔或凈化。誰知道呢，或許只是再次被更大的惡所吸收，形成惡性循環，成為道德或文明的痼疾。

一種生物進化論的觀念促成了適應的意識，對所有的不適應都做了成敗的判斷而非道德判斷。凡是不能適應環境的個體都被注定了淘汰，即使環境已經無比惡化，即使環境充滿了污染或毒素，一種反向進化論還是要求無辜的個體去適應它。反向進化論只尊重事實而輕蔑價值。所有的不適應都由環境中的個體來承擔，人們不會把環境中的不適應視為一種道德價值的反應，不把不適應視為一種對現實的批判。

痛苦是一種無意識的社會批判，一種自我傷害性的批判。疾病是一種無言的批判，是軟弱無力的批判。

巫醫同源意味著醫學是一門愈來愈世俗化的宗教——巫術，而宗教是一種神秘化或升華了的廣義的醫學，也是一種被高度邊緣化了的醫學。對身體的療救自始至終關乎靈魂的救贖，關乎苦痛、肉體的有限性與死亡。

起源論的思想資源不會全部耗盡，起源時刻的每一點滴都會融進此刻的思想與感受之流，即使只剩下極微弱的含量，也類似于溶劑的作用。

宗教一直就是醫學的一個廣義名稱。宗教植根于人類的苦痛、疾病與死亡。宗教尋求著救贖之路。

詩歌不是一種消除了專有神名的宗教嗎？它像醫學的案卷，記錄著內在的苦痛，尋求著慰藉的方式。

就像“神經衰弱”這個詞早已顯得陳腐過時，顯示出人（醫學）認知能力的階段性幼稚一樣，另一個詞，“精神病”如今也因為顯眼的貶義而暴露出其非科學性。弗洛伊德關注著精神病與宗教之間的聯系，他把宗教解釋為人類集體幼稚時代的精神病。弗洛姆說，“我們可以把精神病看作宗教的一種個人形式，更明確地說，是一種與正式公認的宗教思想模式沖突的原始形式的回歸。”（《精神分析與宗教》25）

軀體化的修辭是普遍的：這讓人頭痛，叫人心疼，讓人牽腸掛肚，或肝腸寸斷，讓人暈，叫人吐、惡心……這些身體化的表述多半情況下僅僅是在傳達情緒、情感，而非身體化的狀況，而軀體化的修辭似乎更能準確和極端地表達出情緒及感覺狀態。

“但是軀體化的抑郁或憤怒就像悲傷或憤怒的感覺一樣都是真實的。個體之間并不只是通過軀體性術語來交流；情緒也是被軀體性的體驗者。焦慮可以通過呼吸感覺到。而悲傷也表現在胸部和臉上。感覺是身體過程的一部分，也是與他人交流的一部分。”

存在著苦痛與傷害的軀體化，也存在著苦痛與傷害的心理學化，在古老的世代，人類社會就發明了苦痛、疾病與死亡的宗教化，擔當苦痛的倫理學化和道德化的方式。如今這些升華式的苦痛依然是我們曖昧不清的遺產，沒有繼承人的遺產。除此之外，還一直存在著對苦痛與傷害的藝術化或詩學化路徑。詩學將苦痛與傷害經驗變成一種可以被感知的語言，在進入與他人交流的過程中得到康復。事實上，當一種苦痛與傷害轉換為詩學經驗時，就已經完成了康復，甚至比康復還更健康一些的生命力。

面對現實，你總是感覺到自身的過于軟弱，不是自由意志、精神狀況和心理的軟弱，而純粹身體的軟弱，軀體性的疲憊、脆弱，是抵抗力量最先從身體撤退的意圖，是激情和激情的消失迅速地轉向軀體化的狀態，批評的激情迅速地由心律不齊、心動過速、血壓升高等軀體化所表達。否定的表達過于迅速地進入自我否定的身體性表達。在這一過程中，你唯一能夠求助的唯有語言。你鍛造你的語言之時，就是在鍛造著你日益強壯的身體。唯有如此，你才敢于讓意識進入情緒，讓意識情感化，讓情緒身體化：即在被身體感知的狀況中抵達語言：這好似肉身成道的詩學秘密。

我們的內心在尋求一種合法的痛苦，準確地說，尋求著一種在表達上合法的痛苦。正像衛國戰爭給了阿赫瑪托娃表達痛苦的合法性一樣，它也給予肖斯塔科維奇在音樂中表達抗暴情感的合法性，并使之表達獲得了安全感或不受懲罰。在合法化的痛苦情狀面前，發出痛苦的聲音、流出的眼淚，終于獲得了權力的默許。即使人們知道那是一種情感的轉移，也沒有物質的證據對痛苦情感的表達進行政治性起訴。然而，戰爭的結束使詩人變得更加困難了。痛苦不再擁有政治的正當性。

“因為身體是社會最形象的比喻，所以說疾病是結構性危機的一個最為明顯的隱喻也就不奇怪了。所有的疾病都是某種障礙——不論是從比喻上來說，還是從字面、社會、政治上來說都是如此。”

軀體化并非純粹是一種病理的反應，也是一種間接的道德反應。如果種種不適來自于一種內心的困擾，即一種道德律令與自身狀況或生存環境之間的內在沖突的話，卻不是所有人在相似的狀況下都有心理的和身體的不適，最受道德折磨的人最容易成為病人，那么所謂的醫學上的治愈豈不是另一種去道德化？即讓人放棄道德律令對現狀或既定事態的譴責，治愈是否以使得飽受內心和身體折磨的人放棄道德的權衡為代價？

人們總是給予適應能力或獲取成功以較高的評價，給予不適應性以相反的評價，而不過分探究要求人們適應的環境是否具有合理性。“存在的即合理的”不是哲學，是潛意識。

人的情感在多大程度上依賴于身體的狀況？在一個人極大疲勞的時候，最美好的情感也顯得淡漠了，即使是每天晚上身體所承載的疲憊都讓人對很多有興趣的事物距離倍增，不要說身體的衰老、過勞或極度衰竭的時刻了。情感生活不僅依賴于跟他人的互動，敏銳的情感和激情深深依賴于良好的感知系統，即良好的身體狀況。

個人的健康秘訣：及時自省、清除即轉化負面經驗，及時地將苦痛的能量導入寫作行為，防止淤積的焦慮轉入軀體化。文字是安裝在身體——社會系統中的一個避雷針，它將毀滅性的能量導入寫作行為。盡管寫作并不只是一項避雷設施。

疾病總是存在，如同造化之所賜，而且處在身體與精神之間的擺動之中。這種擺動、可逆性提供了創造性的契機。疾病是死亡的現在形式，是預先到來的一種轉換。

人通過內省，不能在自己身內找到神圣的屬性；唯一疑似神圣屬性的，是他的死亡與疾病，即無端地承受痛苦與懲罰的命運及力量。

死神是一個異教的神靈。

作家簡介： 耿占春，著名詩人、學者。1957年1月出生于河南柘城，1982年初畢業于鄭州大學中文系。八十年代以來主要從事詩學、敘事學研究、文學批評與文化批評。著有《隱喻》《觀察者的幻象》《話語和回憶之鄉》《敘事美學》等。現居大理。