中國(guó)作家協(xié)會(huì)主管

一

城市，是善惡同體的生命體，它承載著人類的“烏托邦”，也集聚了各種“惡托邦”。柏拉圖《理想國(guó)》這樣界定有城市性質(zhì)的“城邦”：“我們每個(gè)人為了各種需要，招來(lái)各種各樣的人，由于需要許多東西，我們邀集許多人住在一起，作為伙伴和助手。這個(gè)公共住宅區(qū)，我們叫它做城邦。”[1] 人們?cè)诔抢锵Ｍ@得各種各樣的待遇，這些待遇以“美”名可以喚作自由、公正、民主，以及充沛的物質(zhì)、便利而周全的服務(wù)，而“惡”名也可以把它們喚作人性放縱、欲望宣泄。亞里士多德說(shuō)：“城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法，可憑以判斷是非曲直，正義恰正是樹立社會(huì)秩序的基礎(chǔ)。”[2] 德國(guó)有諺語(yǔ)“城市的空氣能使人自由”。如果說(shuō)古代人天真，還想象著建設(shè)美好的城邦。那么現(xiàn)代人主張的理性精神，也在幻想一個(gè)理性的烏托邦之城。培根的《新大西島》，這個(gè)所羅門宮是科學(xué)理性建構(gòu)起來(lái)的烏托邦城，在這里好像沒(méi)有人，只有規(guī)則。現(xiàn)代的城市是合理合式的城，到處流行標(biāo)準(zhǔn)和專業(yè)，人卻被物化，馬爾庫(kù)塞指出這樣的現(xiàn)代人都是“單向度的人”。于是，現(xiàn)代的理性城市神話繼續(xù)被瓦解，后現(xiàn)代的城市規(guī)劃發(fā)展了統(tǒng)一的理性化城市，努力營(yíng)造多樣性的感覺(jué)，好像不再去希望主宰什么，或者幻想什么，但現(xiàn)實(shí)的多樣性依然是個(gè)理想。韋爾斯說(shuō)：“后現(xiàn)代告別烏托邦并不意味著它不再代表烏托邦，而意味著它代表與傳統(tǒng)的烏托邦截然不同的烏托邦，即一種修正和超過(guò)傳統(tǒng)的烏托邦的烏托邦：多樣性的烏托邦。”[3]

之所以是烏托邦，不是因?yàn)閺陌乩瓐D“理想國(guó)”開始就給人類提供了幻想，而是因?yàn)槌鞘斜旧淼膫惱憩F(xiàn)狀，城市發(fā)展歷史過(guò)程中存在著永恒的道德悖論。人們想象它能夠?qū)崿F(xiàn)夢(mèng)想，幻想著在城市里發(fā)揮自己的創(chuàng)造力，而這種創(chuàng)造所收獲的城市卻又生發(fā)出無(wú)盡的罪惡，理想之城最終都是罪惡之城。這些悖論在文學(xué)中表現(xiàn)得最為清晰。柏拉圖也許最聰明，在他的理想國(guó)里，不給純真的詩(shī)人一席之地，尊貴地對(duì)待他們，卻把他們請(qǐng)出理想的城邦。理想的城邦也許就是沒(méi)有詩(shī)人的城邦，沒(méi)有文學(xué)的城市，也許烏托邦之城真就實(shí)現(xiàn)了。在奧威爾或者赫胥黎等人那里，我們似乎可以想象到：完美的城市應(yīng)該就是沒(méi)有靈魂的動(dòng)物莊園。但歷史還是淳樸的，每個(gè)時(shí)代的詩(shī)人都有自己的位置，人類建造家園的同時(shí)，詩(shī)人也在旁邊或歡欣鼓舞、添油加醋，或氣憤填膺、瑕疵必究。不管是前現(xiàn)代、現(xiàn)代，還是后現(xiàn)代，城市在更新，倫理問(wèn)題也在變化。如果我們還相信文學(xué)是一個(gè)時(shí)代的晴雨表，而且是靈魂?duì)顩r的晴雨表，那么，思考城市倫理[4] 的發(fā)展?fàn)顩r就必須結(jié)合文學(xué)倫理的變化情況。

二

對(duì)于古代城市，使用“前現(xiàn)代城市”去概括還是比較隨意，斯賓格勒在論述城市的時(shí)候，就說(shuō)包括中國(guó)古代的許多城市并不能稱作“城市”，只能喚作龐大的定居區(qū)。“它們是景色的中心；它們本身并不能內(nèi)在地形成一個(gè)世界。它們沒(méi)有心靈。一切原始的居民全都是作為農(nóng)民和土地的兒子而生活的——‘城市’這個(gè)存在物對(duì)他們來(lái)說(shuō)并不存在。”他認(rèn)為要從精神上去認(rèn)識(shí)城市的出現(xiàn)：“城市是這樣的一個(gè)地方，從此以后，鄉(xiāng)村在它的角度將被看成是、感到是和體驗(yàn)為它的‘郊區(qū)’。”[5] 這樣的觀念之下，我們古代的城市，不管人口數(shù)量發(fā)展到多么龐大，好像也只能是“定居點(diǎn)”。定居者基本都具備鄉(xiāng)村土地資源，有廣闊的農(nóng)田和龐大的農(nóng)民為其服務(wù)，就像維持大觀園需要有大量的鄉(xiāng)下收入。當(dāng)然，這種從精神上進(jìn)行劃分也有不合理處，古代城市亦有許多不依托農(nóng)業(yè)的商業(yè)內(nèi)容，商業(yè)的繁榮造就了許多具備市民精神的城市階層。因此古代城市也有著復(fù)雜的內(nèi)涵，不能一概而論。

不過(guò)，斯賓格勒這樣的劃分，卻是一個(gè)分析古代城市倫理特征的重要角度，比如他強(qiáng)調(diào)古代城市這種束縛于土地的、植物性的宇宙情感，它們是從地上長(zhǎng)出來(lái)的，可以龐大、真摯，卻依然是沒(méi)有覺(jué)醒意識(shí)的存在。只有發(fā)展到現(xiàn)代精神產(chǎn)生時(shí)期，即人開始意識(shí)到主體的力量，開始自覺(jué)地脫離土地的力量、隔斷和土地的聯(lián)系后，真正能自覺(jué)地意識(shí)到、感受到自由的魅力時(shí)，才真正誕生了現(xiàn)代意義上的城市。這個(gè)思路也暗示我們區(qū)分前現(xiàn)代城市與現(xiàn)代城市的主要標(biāo)志是人的主體性問(wèn)題，這正是啟蒙現(xiàn)代性的核心。

很多論者去概括前現(xiàn)代城市與現(xiàn)代城市之間的差異，比如任平根據(jù)維科、芒福德等人的觀念，認(rèn)為早期城市文化屬于神明時(shí)代：“奠基于自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，以神明或大天客體為中心價(jià)值”、“以天道、天命為本的統(tǒng)治階級(jí)政治文化中心”、“造就‘神—奴’兩級(jí)社會(huì)結(jié)構(gòu)的場(chǎng)所”、“城市的自我分裂的二元文化。”[6] 所謂城市的自我分裂的二元文化，即神明的世界和人的世俗世界是分裂狀態(tài)，人只能膜拜、祭祀，呼喚神明護(hù)佑。從這些特征可以推出，前現(xiàn)代城市的功能只能局限在宗教、政治和簡(jiǎn)單的商品交易范疇，而其倫理也只能屬于規(guī)范倫理層面，城市社會(huì)與鄉(xiāng)村社會(huì)沒(méi)有多少倫理差別，都屬于傳統(tǒng)倫理范疇。韋政通總結(jié)了我們國(guó)家的傳統(tǒng)倫理主要特征：“（1）家庭中心的；（2）重情的；（3）特殊主義的；（4）傳統(tǒng)主義的；（5）神圣化的。”[7] 不管是城市居民，還是鄉(xiāng)村百姓，都有一套非常完備的倫理準(zhǔn)則，人的道德一旦出現(xiàn)問(wèn)題，引來(lái)的是非常具體的道德苛責(zé)和法律制裁。

前現(xiàn)代城市倫理特征與前現(xiàn)代時(shí)期的文學(xué)倫理關(guān)系密切，有同構(gòu)性也有異質(zhì)性，不過(guò)前者始終是主體。古代詩(shī)歌除開暢敘情懷之外，對(duì)于倫理上的思考基本屬于合乎當(dāng)時(shí)道德者方才能夠受到賞識(shí)，稍有出格之處即會(huì)招來(lái)批評(píng)。比如《離騷》過(guò)于激烈的情感抒發(fā)，出離了儒家中庸之道，班固等人就對(duì)此頗為微辭：“今若屈原，露才揚(yáng)己，競(jìng)乎危國(guó)群小之間，以離讒賊。然責(zé)數(shù)懷王，怨惡椒蘭，愁神苦思，強(qiáng)非其人，忿懟不容，沈江而死，亦貶絜狂狷景行之士。”對(duì)于唐宋之后城市流行的傳奇小說(shuō)，講述的故事基本不脫離傳統(tǒng)倫理的管轄，悲劇作品的悲劇原因大多也能通過(guò)某些具體人物的道德批判而尋解決，有一個(gè)具體標(biāo)準(zhǔn)或者一些明朗的道德問(wèn)題可以進(jìn)入悲劇的核心。魯迅就指出過(guò)宋人小說(shuō)喜歡勸誡：“以為小說(shuō)非含有教訓(xùn)，便不足道”。[8] 而宋以后的，勸誡感也并沒(méi)減弱，像《金瓶梅》、“三言二拍”這些作品，其人物的倫理關(guān)系、以及作者的倫理態(tài)度都非常清晰。西門慶最后縱欲而死，對(duì)于作者和讀者來(lái)說(shuō)好像都是一大快事，道德上的訓(xùn)斥和善惡報(bào)應(yīng)依然是小說(shuō)想要表述的重要層面。甚至到晚清時(shí)代，《海上花列傳》等作品都要在“例言”中表明小說(shuō)是為“勸戒”而作。可以說(shuō)，類似這樣思想的倫理批判性作品很多，從這些作品中我們能看到城市的非道德面。青樓妓院如果不能算是古代城市的骯臟面，那么重農(nóng)抑商的儒學(xué)思想下，城市內(nèi)的商業(yè)活動(dòng)也基本是被文人們?cè)嵅〉膶?duì)象，其中有大量的重利輕義之輩，以及官場(chǎng)的黑暗書寫，腐敗殘殺等等都以城市背景居多。

處于神明時(shí)代的前現(xiàn)代城市文學(xué)，其文學(xué)所涉及的倫理問(wèn)題，絕大多數(shù)都不會(huì)脫離傳統(tǒng)倫理規(guī)范，很少對(duì)當(dāng)時(shí)的道德倫理規(guī)范進(jìn)行過(guò)反思。當(dāng)然也有一些作品有意無(wú)意間觸及了此類主題，特別是發(fā)展到晚期的小說(shuō)層面，對(duì)傳統(tǒng)道德的控訴就越發(fā)明顯。在非城市文學(xué)范疇里，《搜神記》里有一篇《河間郡男女》，以及漢時(shí)《孔雀東南飛》，都是寫愛(ài)情悲劇，但其悲劇原因恰恰是傳統(tǒng)的道德規(guī)范本身，即使可以落實(shí)到具體的人，也有著時(shí)代的不可替代性。后世也有很多類似悲劇，到《紅樓夢(mèng)》算是最為經(jīng)典的代表了。不管是最傳統(tǒng)的所謂表現(xiàn)了作者對(duì)封建倫理的反抗，還是學(xué)者們普遍認(rèn)同的王國(guó)維《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中的悲劇解釋，都說(shuō)明了《紅樓夢(mèng)》不是簡(jiǎn)單的勸誡或者道德批判。按照劉再?gòu)?fù)、林崗的解釋，《紅樓夢(mèng)》的悲劇是沒(méi)有答案的無(wú)罪之罪，是一部偉大的懺悔錄，其主題就上升到了懺悔意識(shí)，其思考的倫理不是具體時(shí)代的倫理問(wèn)題，其悲劇是一種超越時(shí)代的悲劇。其他的城市小說(shuō)，還如《花月痕》，虛構(gòu)唐時(shí)長(zhǎng)安城這一城市背景來(lái)烘托才子佳人情愛(ài)故事，一悲一喜的結(jié)構(gòu)，也都還是傳統(tǒng)倫理的注釋；《醒世姻緣傳》，用因果報(bào)應(yīng)架構(gòu)全篇，勸善教育依舊是其核心思想；吳敬梓《儒林外史》寫南京世俗，是明顯地反思時(shí)代制度，對(duì)于積弊許多的科舉制度，從人心變態(tài)到考試場(chǎng)面的滑稽粗俗描繪，極盡嘲諷，顯示了作者不俗的倫理見(jiàn)地。

當(dāng)然，我們必須認(rèn)清，前現(xiàn)代城市到現(xiàn)代城市的過(guò)渡并非瞬間的，而是一個(gè)緩慢的過(guò)程。在進(jìn)入現(xiàn)代城市之前，城市倫理和文學(xué)倫理都會(huì)出現(xiàn)一些征兆，這些征兆在文學(xué)中可以表現(xiàn)得非常強(qiáng)烈。比如《紅樓夢(mèng)》《儒林外史》，其特別的倫理思考，如果硬要從主體性的覺(jué)醒去做闡釋，也未嘗不可。文學(xué)倫理思想與城市倫理思想雖有大致的同構(gòu)性，但文學(xué)亦有它特別的復(fù)雜性，它往往“反復(fù)無(wú)常”，多線并行。這種情況從王德威《被壓抑的現(xiàn)代性》里最能見(jiàn)得，他在晚清小說(shuō)中尋找現(xiàn)代性的因子，判定“沒(méi)有晚清，何來(lái)五四”。這個(gè)論證的前提觀念就是：“（一）現(xiàn)代性的生成不能化約為單一進(jìn)化論，也無(wú)從預(yù)示其終極結(jié)果；（二）即使我們可以追本溯源，重新排列組合某一現(xiàn)代性的生成因素，也不能想象完滿的實(shí)現(xiàn)。這是因?yàn)榈诌_(dá)現(xiàn)代性之路充滿萬(wàn)千變數(shù)，每一步都是牽一發(fā)而動(dòng)全身的關(guān)鍵。”[9] 如此，他從《花月痕》中看到郁達(dá)夫小說(shuō)的前世情狀，落魄飄零的人物遭遇，近乎是現(xiàn)代性的頹廢之美。而《海上花列傳》，更是現(xiàn)代性元素明晰，不僅在為妓女作傳的精神意識(shí)上，而且在白描功夫上都有著難得的新造，可以讓同類型的五四作家相形見(jiàn)拙。《孽海花》也如此，寫淫邪的女人去拯救國(guó)家，此舉非一般膽量的作家可以想出，王德威說(shuō)此作為日后的女權(quán)思想提供了許多靈感。其他非情感類小說(shuō)，如《老殘游記》，寫清官比貪官更可恨，這也是傳統(tǒng)倫理觀念里難以見(jiàn)出的。不管我們對(duì)王德威先生的判斷信任與否，這些現(xiàn)代性的跡象，確實(shí)比城市的現(xiàn)代性倫理特征呈現(xiàn)得更為靈敏，文學(xué)的倫理思考可以為我們思考城市倫理的變化提供一個(gè)清晰的征兆。

三

馬克思等人相信工業(yè)革命開辟了一個(gè)新的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代叫資本主義時(shí)代。“在這個(gè)時(shí)代，資本家取代封建主、工人取代農(nóng)民，走到了歷史舞臺(tái)的前臺(tái)，換個(gè)角度看，那就是開始了城市取代農(nóng)村、扮演了歷史主角的時(shí)代。”[10] 工業(yè)化的發(fā)展，它需要逐漸把人口、財(cái)富和知識(shí)集中起來(lái)，這成就了現(xiàn)代城市。現(xiàn)代城市的功能開始轉(zhuǎn)變，原先的交易場(chǎng)所擴(kuò)展成了工業(yè)制造地，在知識(shí)、技術(shù)創(chuàng)新的刺激下，城市逐漸有了自成系統(tǒng)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化機(jī)構(gòu)，擺脫了植物性的住宅區(qū)特征，也逐漸擺脫了神明的秩序控制，更主要的特征轉(zhuǎn)變成了以“人”為主體的創(chuàng)造之城、活力之城。城市開始取代鄉(xiāng)村成為主角。成為歷史主角，這也意味著人的主體性得到極大的解放，通過(guò)人的作用，城市不斷地向鄉(xiāng)村擴(kuò)張。這個(gè)過(guò)程中，大批量的城市平民出現(xiàn)。這些平民不管是無(wú)產(chǎn)階級(jí)還是中產(chǎn)階級(jí)，都是現(xiàn)代工業(yè)化進(jìn)程的產(chǎn)物，市民精神也在這一過(guò)程中逐漸成型。

工業(yè)化帶動(dòng)了整個(gè)社會(huì)的變化，包括人的精神世界。在西方，文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)，逐漸把人樹立起來(lái)，人取代神成為了自己的管理者，理性精神取代了信仰。啟蒙成就了現(xiàn)代性的人格特征和文化精神。如今，現(xiàn)代性成為了區(qū)別于古代人格精神的主要概念。現(xiàn)代性研究成果中，齊美爾從心理主義角度去分析，從人對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的心理體驗(yàn)和內(nèi)心反應(yīng)去認(rèn)識(shí)現(xiàn)代社會(huì)，他認(rèn)為現(xiàn)代人的靈魂是躁動(dòng)的，一切實(shí)質(zhì)性的東西都已經(jīng)消失了，靈魂的形式只剩下運(yùn)動(dòng)的形式。馬克斯?韋伯通過(guò)研究理性主義的起源和變化歷史，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性的世俗化內(nèi)涵，指出現(xiàn)代社會(huì)的工具理性特征，揭示了理性的真相，也指出西方在理性的指揮下卻未能實(shí)現(xiàn)理性的預(yù)期，自由依然遙遙無(wú)期，同時(shí)卻出現(xiàn)了更多的問(wèn)題。韋伯的研究也直接開啟了更多的現(xiàn)代性反思，法蘭克福學(xué)派以及后來(lái)的更多現(xiàn)代性研究者，比如吉登斯和齊格蒙特?鮑曼，都側(cè)重于研究理性主義的負(fù)面作用，現(xiàn)代文化批判也因此變得更為銳利。但文化批判并沒(méi)有阻礙現(xiàn)代城市的繼續(xù)龐大，其魅力繼續(xù)加強(qiáng)，成為了全世界的發(fā)展榜樣和前進(jìn)目標(biāo)。包亞明在廓清現(xiàn)代性概念的復(fù)雜性時(shí)指出：“現(xiàn)代性本質(zhì)上是動(dòng)態(tài)的，使人們能夠控制自然，能積極地改變社會(huì)生活，能通過(guò)民主政治和平地管理個(gè)人利益之間的沖突。”[11] 類似這種論述很多，這些世界性的現(xiàn)代化進(jìn)程所建構(gòu)的神話，依然具有強(qiáng)大魅力，整個(gè)世界繼續(xù)追求現(xiàn)代性的“統(tǒng)治”，這里當(dāng)然包括中國(guó)。

近代之前，中國(guó)有著自給自足的農(nóng)業(yè)文明傳統(tǒng)，即使唐宋以來(lái)城市商業(yè)文明也發(fā)展迅速，但歷史的巧合并沒(méi)有讓我們自己順利通往西方現(xiàn)代意義上的城市文明，而到晚清時(shí)才開始被強(qiáng)制性地納入了世界現(xiàn)代化體系，也因此，近代工業(yè)在中國(guó)是一種特殊的發(fā)展方式，在國(guó)內(nèi)不能具備自由完善的資本市場(chǎng)，也不能擁有與世界平等的發(fā)展機(jī)遇，變成西方現(xiàn)代化進(jìn)程的輔助性土壤。當(dāng)然，這個(gè)過(guò)程中，一些主要城市也在畸形中逐漸發(fā)展成為現(xiàn)代都市，西方現(xiàn)代城市的基本要素也慢慢地在中國(guó)的上海等主要都市里凸顯，比如現(xiàn)代城市導(dǎo)致人口集聚增長(zhǎng)方面，上海從1852年的54.5萬(wàn)人發(fā)展到1910年時(shí)已經(jīng)130多萬(wàn)人，到1933年時(shí)已超過(guò)340萬(wàn)人。[12] 這種翻倍式擴(kuò)張，當(dāng)然是現(xiàn)代城市的工業(yè)機(jī)械在起主要作用。當(dāng)然，近現(xiàn)代中國(guó)的城市化進(jìn)程，依然是少數(shù)城市的專利，在中國(guó)廣闊的土地上依然盛行著幾千年不變的傳統(tǒng)倫理，即使有所變化，也只能是新生事物處于顫微狀態(tài)。

中國(guó)近現(xiàn)代以來(lái)的城市化發(fā)展并不順利，到三四十年代后，戰(zhàn)爭(zhēng)使得城市發(fā)展嚴(yán)重受阻，開始了衰弱過(guò)程，而到五十年代之后，政治上的因素把城市置于天然的不利位置，當(dāng)然，期間也有一些發(fā)展，政策上的變化直接關(guān)系著城市的生命狀態(tài)。不過(guò)，城市自身的發(fā)展壯大與否對(duì)于我們思考這個(gè)時(shí)代的倫理卻并無(wú)特別大的關(guān)系。解放后，政府政策其實(shí)依然是奔往現(xiàn)代化的節(jié)奏，學(xué)蘇聯(lián)模式的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，雖然不是資本主義式的現(xiàn)代化模式，卻以不同方式實(shí)踐著現(xiàn)代的規(guī)劃。我們從各種計(jì)劃的目標(biāo)就能看出，工業(yè)化和現(xiàn)代化依然是核心。只不過(guò)，這里的工業(yè)化和現(xiàn)代化只局限在經(jīng)濟(jì)實(shí)力的目標(biāo)期望上，而在其他方面，比如政治和文化，則以國(guó)家倫理代替了傳統(tǒng)倫理，同時(shí)也代替了或者說(shuō)取消了資本主義現(xiàn)代化過(guò)程中強(qiáng)化起來(lái)的自由倫理。這種非城市化的現(xiàn)代化道路，把部分人的理性規(guī)劃上升為國(guó)家意志，這看似符合西方一些左派思想家們的批判性觀念，即把西方資本主義現(xiàn)代化進(jìn)程中的負(fù)面因素避免了，自由導(dǎo)致的欲望膨脹和啟蒙導(dǎo)致的道德滑坡好像在國(guó)家強(qiáng)有力的控制協(xié)調(diào)下不見(jiàn)了蹤影，但這種把理性放大到國(guó)家意志的計(jì)劃形式，也是二戰(zhàn)后思想家們現(xiàn)代性反思的核心所在，用一種批判理論建構(gòu)起來(lái)的國(guó)家意識(shí)形態(tài)，必然會(huì)壓制多樣的人性需求，這種現(xiàn)代化道路同樣也是把現(xiàn)代化過(guò)程中理性束縛人性方面的負(fù)面影響最大化了。因此，20世紀(jì)的中國(guó)現(xiàn)代化和城市化發(fā)展異常復(fù)雜，并不能簡(jiǎn)單地套用西方城市化進(jìn)程史。

同樣，在思考城市倫理和文學(xué)倫理的變化過(guò)程時(shí)，也必然會(huì)出現(xiàn)比西方文學(xué)更為復(fù)雜的變化過(guò)程。西方文學(xué)的“現(xiàn)代化”道路也許能找到一條非常清晰的從古典到浪漫主義到現(xiàn)代、后現(xiàn)代的發(fā)展歷程，但中國(guó)文學(xué)從古典到后現(xiàn)代的路程卻崎嶇得多，這與城市化的曲折進(jìn)程相關(guān)。中國(guó)近代開始的城市倫理，注重啟蒙理性的近現(xiàn)代文學(xué)變化，在文學(xué)文化上也有一個(gè)“人”的覺(jué)醒過(guò)程，除開前面提及的王德威論述晚清小說(shuō)中那些被壓抑的現(xiàn)代性，還有康梁等人為政治宣傳式的文學(xué)作品，都具有清晰的反抗意志。而五四文學(xué)當(dāng)然是中國(guó)走向現(xiàn)代、倫理步入現(xiàn)代性倫理過(guò)程中的最好表達(dá)，魯迅、郭沫若、郁達(dá)夫等人的作品，即是典型的反抗傳統(tǒng)倫理、實(shí)現(xiàn)人的啟蒙的文學(xué)表達(dá)。魯迅《狂人日記》《孔乙己》等成為對(duì)傳統(tǒng)倫理殺人的最強(qiáng)最深控訴；而郭沫若、郁達(dá)夫等人的作品無(wú)疑也是要解放人的欲望，《茫茫夜》《青煙》《秋柳》等都表達(dá)著私人的日常之欲。這種對(duì)現(xiàn)代性啟蒙精神的呼吁并沒(méi)有持續(xù)多久，或者說(shuō)與此同時(shí)，借著馬克思哲學(xué)以及西方現(xiàn)代主義思想和日本新感覺(jué)派思潮的作用，文學(xué)也開始了對(duì)現(xiàn)代性欲望腐化層面的揭露，比如到茅盾的《子夜》時(shí)，一種揭露中國(guó)官僚罪惡的寫作連同著也開始了揭示現(xiàn)代化城市罪惡的寫作，寫現(xiàn)代城市的腐化者中，以上海為文本背景的新感覺(jué)派寫作，以及沈從文等具有濃重鄉(xiāng)土情懷的作家們筆下的骯臟城市，都是帶著顏色的眼睛，必然看到現(xiàn)代城市中“五彩斑斕”的世俗色相。因此中國(guó)現(xiàn)代城市文學(xué)普遍是對(duì)城市的負(fù)面書寫，這也導(dǎo)致了近一百多年來(lái)人們對(duì)城市的印象普遍是不良的。現(xiàn)代城市的魅力還沒(méi)有真正建構(gòu)起來(lái)，就被現(xiàn)代文學(xué)的倫理思考置入了縱情聲色的墮落之境。而且，同時(shí)起作用的還有新人文主義的“添油加醋”，中國(guó)剛剛起步、甚至是尚未真正開始的現(xiàn)代城市化階段，思想界、文化界就開始了對(duì)古典倫理的懷念，為此，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的論爭(zhēng)可以持續(xù)至今，文學(xué)倫理思想也變得紛繁復(fù)雜，很少作品再去表達(dá)一種清晰明朗的城市倫理，或者說(shuō)不再為某種城市倫理所束縛，多數(shù)是在多維度的倫理思考中暗示困惑或者無(wú)解的沉思。當(dāng)然，這不算“陽(yáng)光明媚”的延安文學(xué)以及后來(lái)的十七年、“文革”文學(xué)，這些階段的文學(xué)倫理又是另一個(gè)意義上的現(xiàn)代性表達(dá)。

文學(xué)倫理對(duì)現(xiàn)代城市倫理的思考從一開始就呈現(xiàn)出多線并行的態(tài)勢(shì)，而到解放后，這種多線狀態(tài)突然被掐成單線。文學(xué)如果書寫城市題材，或者會(huì)涉及城市生活，包括書寫知識(shí)分子、專家時(shí)，只能對(duì)代表西方文化的現(xiàn)代城市文明和知識(shí)進(jìn)行批判，比如《霓虹燈下的哨兵》《千萬(wàn)不要忘記》以及《火紅的年代》《一家人》等等，在周而復(fù)的《上海的早晨》中，涉及城市也只能用來(lái)說(shuō)明城市資產(chǎn)階級(jí)對(duì)工人階級(jí)的壓迫證據(jù)；此外，城市題材中也有書寫國(guó)家建設(shè)的光明事跡的，比如工業(yè)題材寫作，《只準(zhǔn)兩天》《鋼鐵世家》等。這些都是很典型的從政治意識(shí)形態(tài)出發(fā)的倫理判斷，如果超出這個(gè)規(guī)范，稍有多余的個(gè)人想法，比如《我們夫婦之間》，寫情感世界，不管怎么努力把思想往國(guó)家認(rèn)同的階級(jí)思想靠攏，終要被指證為小資和對(duì)資產(chǎn)階級(jí)生活的向往，并為此而罹難。當(dāng)然，如果按照汪暉等人的現(xiàn)代化觀念，認(rèn)為現(xiàn)代化概念不僅是技術(shù)含義，更意味著一種目的論的歷史觀和世界觀的話，那么這個(gè)階段的城市文學(xué)依然是在現(xiàn)代性倫理范疇內(nèi)部，它們是用文學(xué)方式從正面去服務(wù)于國(guó)家的現(xiàn)代化建設(shè)。

值得提及的是，這個(gè)階段的現(xiàn)代性倫理書寫，在建設(shè)社會(huì)主義事業(yè)這個(gè)大的背景中，文學(xué)和其他事業(yè)一起熱火朝天地為國(guó)家建設(shè)提供直接的倫理思想贊溢服務(wù)，因此并沒(méi)有留下多少文本可以讓后人看到這一現(xiàn)代化模式中的黑暗和壓迫。即使有，也都在熱情高漲的書寫中淹沒(méi)得一無(wú)是處。改革開放之后，當(dāng)面對(duì)更換現(xiàn)代化道路走西式現(xiàn)代化、城市化道路時(shí)，文學(xué)重新開始書寫城市化中的眾多罪惡后，許多人又開始懷念起革命年代的“純凈”。“社會(huì)主義文化政治的一大壯舉是徹底驅(qū)逐了在城市盤踞幾十年的摩登文化。消費(fèi)型城市被改造成生產(chǎn)型城市，闊太太富公子也許還在某個(gè)角落打麻將，到高檔飯店吃大餐，也許還可以到一些場(chǎng)合跳舞。但舞女不復(fù)存在，妓女全部變成了自食其力的勞動(dòng)者。”[13] 這類觀念一方面說(shuō)明革命年代留下來(lái)的城市文化產(chǎn)品確實(shí)干凈、陽(yáng)光，足以迷惑很多對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題異常敏感的后人；另一方面也說(shuō)明革命年代的城市文化被規(guī)約得很有條理，完全臣服于國(guó)家倫理的主體性精神，壓抑了個(gè)人欲望也丟失了文化創(chuàng)造力。如此情況下，城市看似成了理想國(guó)狀態(tài)，但卻是被一個(gè)作為理性秩序維護(hù)者的“國(guó)家神話”限制著。這里面的“人”不是像西方資本主義文化中那樣被物化，而是被一種宏大的秩序規(guī)訓(xùn)著，它們都是對(duì)人的壓抑。“人”變成物的奴隸，以及“人”變成為部分人所掌控的國(guó)家目標(biāo)服務(wù)的工具。因此，文化變得毫無(wú)生氣，城市也要變成荒漠。

韋政通總結(jié)工業(yè)文明的特征是科技化、數(shù)量化、標(biāo)準(zhǔn)化、專門化，它們是“主宰人生活的基本規(guī)范，個(gè)人只能自動(dòng)去適應(yīng)它，你的意志和精神活動(dòng)絲毫不能動(dòng)搖這些原則”。[14] 這些工業(yè)文明特征，對(duì)于中西方世界都是一樣的，即使呈現(xiàn)的方式不同，結(jié)果都是對(duì)人性和個(gè)性的扼殺。因此，不管是物化，還是政治化，這些壓抑最終必然要被突破，西方要進(jìn)入后現(xiàn)代，中國(guó)也必然沖破那種壓抑的國(guó)家倫理，人的主體性最終要走向完全的解放，理性的或者國(guó)家的宏大話語(yǔ)即使不被更改，也要對(duì)邊緣的、個(gè)人的基本訴求進(jìn)行讓步。不過(guò)，這一過(guò)程中，我們國(guó)家在步入后現(xiàn)代城市文化之前，還須再次面對(duì)現(xiàn)代性啟蒙問(wèn)題，因?yàn)閲?guó)家這一宏大理性擱置了個(gè)體的理性啟蒙，類似于李澤厚先生論證的救亡革命壓倒了民眾啟蒙，因此，七十年代后期到八十年代，甚至直到今天，我們依然可以看到大量繼續(xù)強(qiáng)調(diào)啟蒙重要性的論述，哈貝馬斯說(shuō)的現(xiàn)代性是一項(xiàng)未竟的事業(yè)在我們的文化語(yǔ)境下依然備受歡迎。

四

在整個(gè)世界都轟轟烈烈地建造現(xiàn)代化城市家園的時(shí)候，近代以來(lái)的啟蒙理性以及實(shí)證主義、科學(xué)主義思想也為這種現(xiàn)代文化塑上了靚麗的妝容。但在人文世界，理性過(guò)于龐大的勢(shì)力必然引起一些敏感思想者的警惕，對(duì)理性的深入思考必然引起各種各樣的不一致見(jiàn)解。首先，理性把上帝驅(qū)逐之后，“上帝死了”之后該怎么辦，這種自由快感也可以引發(fā)恐慌，尼采為此呼喚超人，陀思妥耶夫斯基不斷地探尋上帝不再之后的倫理處境，《群魔》中的基里洛夫?yàn)榇硕詺ⅰ硗庖环矫妫诶硇耘c感性的關(guān)系上，同樣也是理性必然面對(duì)的難題，弗洛伊德和存在主義哲學(xué)，都在思考非理性的重要性，弗洛伊德從力比多的世界去“解構(gòu)”了理性世界的崇高，存在主義用人的情感，比如“煩”“畏”以及“死亡”等來(lái)“解構(gòu)”理性化的生活秩序，到薩特、加繆時(shí)，存在主義更加地揭示了現(xiàn)代城市中被“理性”塑造的人生之荒謬，發(fā)展到五六十年代，福柯、德里達(dá)、德勒茲等人的解構(gòu)思想進(jìn)一步把結(jié)構(gòu)化的人類生活以及本質(zhì)化的主體精神消除了，把一種不可捉摸的復(fù)雜性呈現(xiàn)出來(lái)，主體變成了徹底的個(gè)體，倫理也成為了美學(xué)化的個(gè)體倫理。如果這些還屬于人文批判思想，是歐洲大陸理性主義之后的理性反叛，那么在英美經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)系統(tǒng)內(nèi)，也闖入了“解構(gòu)”性質(zhì)的維特根斯坦的“游戲”以及實(shí)用主義者的“唯利是圖”，他們雖然不那么憤世嫉俗地要從形而上到形而下都進(jìn)行去本質(zhì)化，但卻是一種冷靜的本質(zhì)解剖，用日常和現(xiàn)實(shí)世界的復(fù)雜性、多樣性取消了經(jīng)驗(yàn)世界可以上升為宏大規(guī)律的理想。

解構(gòu)思潮對(duì)現(xiàn)代文明是一種知識(shí)重構(gòu)，也是對(duì)現(xiàn)代性倫理的深入批判，這與社會(huì)學(xué)界的現(xiàn)代性反思有著共同的趣味，社會(huì)學(xué)思想中，齊美爾開始就尖銳地看到了現(xiàn)代社會(huì)計(jì)算性的非人性一面，韋伯也思考了工具理性的冷漠以及揭示了由理性所導(dǎo)致的非理性社會(huì)控制，即吉登斯的現(xiàn)代性思考更為直接地對(duì)“現(xiàn)代性”進(jìn)行批判，指出它是一種高危險(xiǎn)性思維，它對(duì)人類的時(shí)間、空間觀念都起到了顛覆作用，用所謂的理性把未來(lái)和全球都納入了一個(gè)目的利益計(jì)劃中，也就是人類為不在場(chǎng)的東西誘惑著而去犧牲一切在場(chǎng)的資源，風(fēng)險(xiǎn)就在于這個(gè)時(shí)間、空間的整合過(guò)程中隱藏著，人類隨時(shí)面臨著崩盤的危險(xiǎn)，人心也因此變得荒漠，無(wú)意義感成為當(dāng)代世界性的流行心理。另外還有齊格蒙特?鮑曼的現(xiàn)代性批判，他直接把現(xiàn)代性與大屠殺進(jìn)行鏈接，他認(rèn)為大屠殺那樣的歷史并非偶然的，而是深植在西方現(xiàn)代性文化內(nèi)部，而且如果不對(duì)西方現(xiàn)代文化進(jìn)行徹底反思，大屠殺的歷史還將不可避免，為此，他主張我們要用后現(xiàn)代性視角去重新認(rèn)識(shí)現(xiàn)代性文化。現(xiàn)代性的反思到后現(xiàn)代思想體系里，可以找到眾多思想家們從各個(gè)角度對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行的批判，后現(xiàn)代主義雖然受到了眾多批評(píng)，認(rèn)為他們?nèi)∠举|(zhì)、去除中心和深度后變得游戲化、瑣碎化，把嚴(yán)肅的崇高文化變成了反諷的、消解性的世俗觀念，這種思想必然遭遇前現(xiàn)代思想和現(xiàn)代思想的抨擊，當(dāng)然還有政治權(quán)威上對(duì)此類思想的不能接受，但不管如何，后現(xiàn)代思想確實(shí)從更為全面的視野去重新架構(gòu)了現(xiàn)代性的內(nèi)涵，同時(shí)也為還在努力建構(gòu)現(xiàn)代文明的世界發(fā)出了極為嚴(yán)肅的警惕之聲。

當(dāng)然，這些現(xiàn)代性反思還伴隨著后現(xiàn)代城市倫理的逐漸生成，后現(xiàn)代主義，后現(xiàn)代城市倫理是世界進(jìn)入后工業(yè)社會(huì)的結(jié)果。丹尼爾?貝爾從二十世紀(jì)五十年代就開始預(yù)測(cè)西方資本主義社會(huì)要進(jìn)入后工業(yè)社會(huì)時(shí)代，七八十年代形成的著作中就直接判斷說(shuō)西方發(fā)達(dá)國(guó)家正在經(jīng)歷一場(chǎng)從現(xiàn)代進(jìn)入后工業(yè)時(shí)代的巨變，他從五個(gè)方面對(duì)后工業(yè)社會(huì)進(jìn)行的特征進(jìn)行概括，說(shuō)明了后工業(yè)社會(huì)除開繼續(xù)工業(yè)社會(huì)時(shí)期的技術(shù)性之外，還預(yù)測(cè)了一種知識(shí)社會(huì)的情狀。[15] 而且，貝爾還指出“后工業(yè)社會(huì)”這一概念“強(qiáng)調(diào)理論知識(shí)的中心地位是組織新技術(shù)、經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和社會(huì)階層的一個(gè)中軸。”[16] 對(duì)“知識(shí)”的重視，無(wú)疑為信息化時(shí)代打開了最為重要的多元化之門。同樣概念，還有哈貝馬斯、詹姆遜等人的“晚期資本主義”，托夫勒喚其“第三次浪潮”等，這些都構(gòu)成了后現(xiàn)代社會(huì)的文化特征。法國(guó)利奧塔的后現(xiàn)代狀態(tài)揭示了后現(xiàn)代對(duì)元敘事的懷疑，鮑德里亞以及詹姆遜等人也告示世人后現(xiàn)代世界的“真實(shí)”是怎么回事，“仿真”和“政治無(wú)意識(shí)”時(shí)代的倫理文化也變得越發(fā)凌亂。另外，“后現(xiàn)代城市”還是一種空間的文化，列斐伏爾研究認(rèn)為戰(zhàn)后資本主義的發(fā)展以及全球化進(jìn)程使得空間問(wèn)題變得突出，他闡述了空間的生產(chǎn)本質(zhì)上如何是一種政治行為，資本主義生產(chǎn)方式通過(guò)都市空間繼續(xù)加強(qiáng)，“空間生產(chǎn)”與政治無(wú)意識(shí)類似，無(wú)形中讓資本集中、權(quán)利集中，給予中心繼續(xù)支配邊緣提供了源源不斷的能量，他的空間解碼提醒人們對(duì)于各種空間生產(chǎn)的警惕，防止政治權(quán)力把一些活的表象性空間逐漸轉(zhuǎn)化為宏大的概念。[17]

總之，在后現(xiàn)代文化思想中，一種注重差異、強(qiáng)調(diào)多元、邊緣，反對(duì)元敘事和宏大概念的后現(xiàn)代倫理面貌出現(xiàn)，這些大多是通過(guò)對(duì)資本主義現(xiàn)代性文化進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來(lái)的觀念，而面對(duì)這些過(guò)于瑣碎的批判觀念，還有一批后現(xiàn)代建構(gòu)主義者從這個(gè)破碎狀態(tài)中思考了一些具有建構(gòu)意義的倫理觀念，比如哈貝馬斯一心想建構(gòu)起來(lái)的交往行為理論，想為多元化時(shí)代尋找理想的交往模式，以及格里芬等人的后現(xiàn)代生態(tài)倫理觀，而在經(jīng)濟(jì)學(xué)界也逐漸有思想家思考后凱恩斯時(shí)代的倫理要義，即更多地關(guān)注邊緣和弱勢(shì)群體的生存狀態(tài)，注重社會(huì)福利和貧富分化問(wèn)題。如果這還屬于相對(duì)平靜的思想，那么在后現(xiàn)代倫理學(xué)界，列維納斯、利奧塔爾以及德里達(dá)后期哲學(xué)中對(duì)“他者”的重視，一種宗教性特別強(qiáng)的他者倫理學(xué)也有著想修復(fù)后現(xiàn)代過(guò)于破碎的倫理現(xiàn)狀的意圖，而麥金泰爾追尋美德的觀念以及中國(guó)學(xué)者張康之等人的后工業(yè)社會(huì)倫理探究都是希望在后現(xiàn)代氛圍中重建一種既舊又新的德性倫理。

中國(guó)城市文化是否進(jìn)入了后現(xiàn)代狀態(tài)一直是一個(gè)有爭(zhēng)議的問(wèn)題，至今也不能說(shuō)我們真正進(jìn)入了后現(xiàn)代狀態(tài)，但是在城市文化開始崛起的八十年代，尤其是九十年代之后，伴隨經(jīng)濟(jì)上的繁榮，以及西方現(xiàn)代、后現(xiàn)代文化觀念的譯介引進(jìn)，我們的城市文化在通往現(xiàn)代化的道路上同時(shí)也夾雜著后現(xiàn)代的思維狀態(tài)，尤其在文學(xué)、文化領(lǐng)域，現(xiàn)代和后現(xiàn)代幾乎是同步進(jìn)行，文學(xué)審美上的現(xiàn)代性因素幾乎自“文革”結(jié)束就開始出現(xiàn)，“朦朧”詩(shī)的現(xiàn)代性因素被很多學(xué)者分析，傷痕文學(xué)、反思文學(xué)、改革文學(xué)看到的更多屬于現(xiàn)代性啟蒙，雖然也開始了個(gè)體敘事的自由倫理探索，但還依稀存在著一個(gè)崇高的價(jià)值理念。而尋根文學(xué)、先鋒文學(xué)，雖然也有強(qiáng)烈的啟蒙意識(shí)，卻逐漸突出了現(xiàn)代性反思層面的倫理思考，“尋根”本就是替步入晚期的現(xiàn)代文化尋找出路的文化選擇，但在八十年代的中國(guó)，它思考的不是西方意義上的現(xiàn)代文化走向，而是反思自身歷史和重思時(shí)代文化走向的尋根式探索實(shí)驗(yàn)，我們可以從《棋王》等作品中看到，一種不夠現(xiàn)代也很不明晰的現(xiàn)代城市文明在起著背景性作用，從城市下放到農(nóng)村的知青，順便去尋找中國(guó)文化的根，這種特定文化背景題材和新穎文學(xué)敘事風(fēng)格的糅合，成就了這一批“四不像”卻特色鮮明的文學(xué)文本。先鋒文學(xué)也是如此，不過(guò)先鋒文學(xué)它糅合的是傳統(tǒng)的文學(xué)題材和西方現(xiàn)代、后現(xiàn)代文學(xué)敘事思想，因此，這些作品有很明顯后現(xiàn)代風(fēng)格，它們雖然呈現(xiàn)了凱爾納審美現(xiàn)代性意義上的文化反思，但其先鋒反叛的對(duì)象卻不是西方現(xiàn)代后現(xiàn)代文學(xué)所反叛的對(duì)象，而是中國(guó)特有的傳統(tǒng)敘事方式，這種先鋒實(shí)驗(yàn)為中國(guó)文學(xué)（小說(shuō)）敘事藝術(shù)添上了華麗的一頁(yè)，使得之后的中國(guó)文學(xué)能夠超越實(shí)驗(yàn)狀態(tài)抵達(dá)一種相對(duì)成熟的文學(xué)創(chuàng)作階段。在文學(xué)倫理的變化上，尋根文學(xué)和先鋒文學(xué)在整體上依然具有一個(gè)核心的話語(yǔ)體系，比如要解構(gòu)傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)主義敘事方式。當(dāng)然，我們也可以在洪峰、孫甘露、格非、余華等人的先鋒文本中看到典型的后現(xiàn)代意識(shí)，《請(qǐng)女人猜謎》《青黃》《十八歲出門遠(yuǎn)行》《鮮血梅花》等呈現(xiàn)了反本質(zhì)和意義驅(qū)逐特征，在敘事倫理上也有著典型的解構(gòu)崇高和反英雄情結(jié)。

從現(xiàn)代、后現(xiàn)代城市倫理意義上去思考八十年代文學(xué)，那么這個(gè)階段的文學(xué)倫理思想變化主要還是因?yàn)槭艿酵鈦?lái)因素的刺激，自身因素方面的歷史和現(xiàn)實(shí)因素限制著它們?cè)趥惱碛^念上變化程度依然不夠。直到九十年代，中國(guó)城市化、現(xiàn)代化起步和快速跟進(jìn)的時(shí)候才導(dǎo)致后現(xiàn)代城市倫理凸顯，文學(xué)倫理也在這個(gè)過(guò)程中越發(fā)的后現(xiàn)代化，比如晚生代的“先鋒”，以及新生代女性作家書寫的現(xiàn)代城市體驗(yàn)，把物欲和性欲作為書寫對(duì)象的新潮文學(xué)敘事，當(dāng)然意味著一種新倫理思想的出現(xiàn)，它不僅挑戰(zhàn)著中國(guó)古典的倫理觀念，而且刺激著現(xiàn)代啟蒙理性意義上的倫理觀念，絕對(duì)的個(gè)人化寫作以及對(duì)在表現(xiàn)性欲和物欲態(tài)度上的“享受式”轉(zhuǎn)變，無(wú)疑成為了中國(guó)城市文化步入后現(xiàn)代城市倫理階段后的文學(xué)強(qiáng)音。

當(dāng)然，九十年代文學(xué)并非僅僅是后現(xiàn)代意義上的文學(xué)，前面所述，中國(guó)城市化、現(xiàn)代化進(jìn)程的曲折復(fù)雜，導(dǎo)致了我們的文學(xué)思想變化也是“九曲十彎”，九十年代城市文化雖然得到了迅速發(fā)展，但傳統(tǒng)文化以及現(xiàn)代城市觀念并不意味著就隨之消失了。改革開放后，經(jīng)濟(jì)文化上，可以在不到三十年間出現(xiàn)好幾次的轉(zhuǎn)型，而人卻還是同樣的那些人，那么，經(jīng)歷多次轉(zhuǎn)型的作家個(gè)人，當(dāng)然可以繼續(xù)傳統(tǒng)的寫作方式。也因此，從九十年代開始，我們就習(xí)慣用五零后、六十年代生、七零后、八零后、九零后這些年代概念來(lái)為文學(xué)風(fēng)格作階段式劃分。這種多代共存的文學(xué)書寫狀態(tài)，也使得九十年代至今的當(dāng)代文學(xué)變得異常復(fù)雜，具體的文學(xué)個(gè)性和作品風(fēng)格差異不說(shuō)，單就從古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代意義上去劃分，也可以看見(jiàn)一種蕪雜共生的當(dāng)代文學(xué)生態(tài)。

不過(guò)復(fù)雜并不代表沒(méi)有秩序，正如埃德加?莫蘭說(shuō)過(guò)“復(fù)雜性不僅是統(tǒng)一性與多樣性的統(tǒng)一，而且是有序性和無(wú)序性的統(tǒng)一。”[18] 九十年代之后的中國(guó)當(dāng)代文學(xué)，如果有科學(xué)的視角，也可以找到一些秩序。比如若從文學(xué)倫理角度去探究，可以發(fā)現(xiàn)新生代以來(lái)的大多數(shù)城市文學(xué)文本，都有著很明顯的現(xiàn)代、后現(xiàn)代倫理特征，不但在敘事意義上是自由倫理性質(zhì)的個(gè)體敘事，而且越來(lái)越多的小說(shuō)書寫了現(xiàn)代、后現(xiàn)代城市倫理：對(duì)邊緣、底層的關(guān)注，對(duì)生態(tài)倫理的思考，對(duì)物化的批判，對(duì)非理性現(xiàn)象的書寫，對(duì)信仰缺失、道德滑坡現(xiàn)象的揭示，對(duì)人生存在問(wèn)題的疑惑，以及大批量的游戲化、娛樂(lè)化文本……這些彼此之間風(fēng)格差異很大的文學(xué)文本從各個(gè)角度書寫了后現(xiàn)代城市倫理的真實(shí)內(nèi)涵。當(dāng)然，這些文學(xué)文本基本是從細(xì)微的倫理變化思考出發(fā)，去揭示轉(zhuǎn)型時(shí)代的道德倫理觀念變遷。比如韓東從愛(ài)情角度去揭示現(xiàn)代后現(xiàn)代城市倫理導(dǎo)致的倫理觀念變化，何頓、張欣的一些作品從家庭角度去思考城市倫理帶來(lái)的人心轉(zhuǎn)變。必然，這里面也有大量的作家書寫城市化過(guò)程中鄉(xiāng)土倫理與城市倫理的過(guò)渡性矛盾以及悖論式思考，這從知青小說(shuō)、八十年代路遙以及九十年代梁曉聲等人的小說(shuō)中可以很明顯的感覺(jué)到，而在新世紀(jì)的打工文學(xué)、底層文學(xué)作品中，那種城鄉(xiāng)文明和“新舊”倫理的沖突性更為激烈。這所有的寫作不一定是后現(xiàn)代城市倫理的正面或反面書寫，卻從中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中所特有的問(wèn)題視角為時(shí)代的倫理變化提供了更為清晰的描繪。

亦如近現(xiàn)代以來(lái)的文學(xué)倫理思想變化與城市化的關(guān)系那樣，當(dāng)代文學(xué)在呈現(xiàn)現(xiàn)代、后現(xiàn)代城市倫理內(nèi)涵的時(shí)候，絕大多數(shù)也屬于一種相悖式的呼應(yīng)，這些文學(xué)審美上的現(xiàn)代性也許可以涵括所有呈現(xiàn)現(xiàn)代、后現(xiàn)代倫理思想的文學(xué)文本，那是一種反思性的現(xiàn)代倫理。周憲總結(jié)審美現(xiàn)代性的四個(gè)主要層面：“世俗的‘救贖’，拒絕平庸，對(duì)歧義的寬容，審美反思性等。”[19] 在倫理意義上，新時(shí)期以來(lái)的當(dāng)代文學(xué)在整體上對(duì)這些層面的含義都有所呈現(xiàn)，它們不是簡(jiǎn)單的呼應(yīng)時(shí)代倫理，多數(shù)作品是在揭示倫理觀念變化的同時(shí)帶有反思的氣質(zhì)。不管是九十年代后完全進(jìn)入個(gè)體敘事時(shí)代的都市文學(xué)，還是八十年代尚未真正步入城市的、被現(xiàn)代意識(shí)影響的文學(xué)敘事，基本都有著某種“救贖”的氣味。作家們塑造的人物形象在接受新城市倫理的時(shí)候，基本會(huì)有所保留，不管是內(nèi)心的不安或是“事實(shí)上”的拒絕，都可以言說(shuō)為一種拒絕平庸的精神要求。當(dāng)然，也有大量文學(xué)文本通過(guò)書寫城市的世俗化日常生活，為讀者呈現(xiàn)大量的、形態(tài)各異的當(dāng)代生活狀況，通過(guò)文學(xué)經(jīng)驗(yàn)讓我們更好地理解世俗凡人的生活之難，為他人的痛苦投上憐憫和理解之情，同時(shí)，我們也在這些文學(xué)敘事中，體味到各種各樣的生命感覺(jué)，認(rèn)識(shí)到現(xiàn)實(shí)社會(huì)中無(wú)限復(fù)雜的倫理世界。

五

斯賓格勒說(shuō)：“所有偉大的文化都是城鎮(zhèn)文化。”“城市是才智。大都市是‘自由的’才智。”“世界的歷史即是城市的歷史。”[20] 帕克也說(shuō)：“世界史就是人類的城市時(shí)代史。國(guó)家、政府、政治、宗教等等，無(wú)不是從人類生存的這一基本形式——城市中發(fā)展起來(lái)并附著其上的。”[21] 這些都說(shuō)明，城市的魅力無(wú)法抵抗。也許，這種向往城市的“欲望”，即是成就人類文明歷史的源動(dòng)力，是人類創(chuàng)造文明史的緣由。城市是人試圖征服自然的一種家園建設(shè)，這種創(chuàng)造力也是欲望力，“城市”誘惑著人類去完成各種各樣的欲望。在欲望的途中，城市的外貌越來(lái)越靚麗，而城市的人心呢？靚麗并非是一個(gè)天然的問(wèn)題，而是相對(duì)于人的心理感覺(jué)的問(wèn)題，就像維特根斯坦思考“美”這一概念時(shí)，指出“美”由感嘆詞慢慢轉(zhuǎn)變?yōu)槿缃竦男稳菰~、名詞時(shí)，把一種不固定的內(nèi)心瞬間意識(shí)轉(zhuǎn)化成了具體的長(zhǎng)久的存在。這個(gè)過(guò)程是錯(cuò)誤百出的，因?yàn)楫?dāng)我們反觀“美”是什么這一問(wèn)題時(shí)，把一些具體的城市建筑或者設(shè)施提供出來(lái)的話，美感就等于呆滯、死亡的東西了，于是不美的感覺(jué)也會(huì)產(chǎn)生。所以，“城市”這一人類審美欲望的產(chǎn)物，在滿足人欲的同時(shí)也在扼殺真正的“美”、閾限了人更多的欲望，所以城市會(huì)不斷發(fā)展，而目的卻是永遠(yuǎn)都無(wú)法固定，這其實(shí)也是人類文化的悖論。

這種悖論決定了城市倫理與文學(xué)倫理的相悖式進(jìn)展，人類看似在建設(shè)越來(lái)越美的家園，城市不斷地提供新穎的感受給居住于其中的人類，而僵化的城市必然不能像人性、人心那樣復(fù)雜得可以回返往復(fù)。于是，在每一次的城市變遷中，也許會(huì)出現(xiàn)一時(shí)半會(huì)兒的贊美，但更多情況下，人們要么繼續(xù)憧憬未來(lái)，要么沉浸于懷舊式的感慨中，而專事思考人心的作家們，自然會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)敏感的話題，會(huì)去書寫這個(gè)過(guò)程中的晦暗與希望。在城市發(fā)展史上，不管是古典的前現(xiàn)代城市，還是現(xiàn)代、后現(xiàn)代城市，人們都希望通過(guò)這種設(shè)想為自己建造一個(gè)舒適的的大家園。然而，就像人的欲望永遠(yuǎn)都無(wú)法填滿一樣，每一次設(shè)想所帶來(lái)的收獲都是“痛并快樂(lè)著”。城市可以給予人類越來(lái)越便捷的生活服務(wù)和愈來(lái)愈豐滿的物質(zhì)享用，而文學(xué)卻在精神上慰藉著人心上各種類型的、永遠(yuǎn)都無(wú)法消弭的生之迷茫和死之困惑。城市倫理與文學(xué)倫理，看似相悖，其實(shí)也是一種同構(gòu)，它們共同建構(gòu)了人類的文明史。