中國作家協會主管

“首先回到魯迅那里去”，是八十年代中期王富仁在其博士論文中提出的著名口號，由于它的革命性意義，最終獲得了學界的普遍認同，并進一步濃縮為“回到魯迅”，實際成為了之后魯迅研究的理論支點，以及研究者批判現實的重要武器，它給了倡導者如此強烈的鼓舞和自信，以致在不同的時期和不同的場合，我們經常聽到“回到魯迅”的強力呼吁。[1]但是，多數使用者對這個日漸不證自明的口號缺少足夠的反思，事實上，這并非是一個清楚明白、無可懷疑的命題，可以以此作為整個知識體系的堅固基礎。一個直接的表征就是，提倡者都在宣稱“回到魯迅”，然而相互之間卻陷入了混戰狀態，譬如2000年圍繞著《收獲》的“走近魯迅”而產生的論爭，王朔、馮驥才認為自己看到的才是真實的魯迅，然而朱振國、陳漱渝等人顯然不這么看，更有第三方認為他們是各有凸顯和遮蔽。

既有研究中對“回到魯迅”命題進行過反思的，最早應該是汪暉的《魯迅研究的歷史批判》（《文學評論》1988年第6期），他一方面從政治視野肯定了“回到魯迅”的“去意識形態”意義，另一方面指出口號的“批判性是有限的”。汪暉以伽達默爾的解釋學理論為基礎，從認識論的角度指出“回到魯迅”以“思想革命”為起點和終點，具有先驗論、決定論和反映論的缺陷，“實際上不可能從整體上、結構上來理解魯迅的精神體系，也不可能呈現魯迅精神結構的復雜性和矛盾性”。汪暉的批判既系統又富有理論深度，之后很長一段時間再未見到類似的文章，目前最新的批判是符杰祥的《“回到魯迅”的方法論批判》（《河北學刊》2011年第3期），他肯定了口號的啟蒙訴求和知識分子立場，總體來看，是對汪暉的政治批判視角的深化，對口號的認識論困境則基本沒有觸及。[2]可以肯定，“回到魯迅”這一命題的“復雜性和矛盾性”，實際還遠未被汪暉等人所窮盡，尤其需要指出的是，他們的批判雖有所見，實則更有所蔽。

元命題必須進行元理論批判，如果缺少了前提質疑，接受者必然會陷入低頭拉車卻忘了抬頭看路的窘境。所以，基于“回到魯迅”命題本身的重要性以及既往研究的狀況，本文試圖重新進行系統的再批判，思考的核心問題是“為何要回到魯迅？能否回到魯迅？回到哪個魯迅？”由此來呈現命題本身的意義及其固有的認識困境。

一、啟蒙論與“為何要回到魯迅？”

“回到魯迅”命題的第一個關鍵詞是“回到”，這首先意味著對某種“偏離”的“撥亂反正”，這種“亂”最初本是限定在學術研究范圍內的。

在王富仁之前，陳涌是魯迅研究的代表人物之一，他將《吶喊》和《彷徨》時期的魯迅定位為革命民主主義者和現實主義作家，認為“魯迅的這種徹底的革命民主主義的思想反映在文學思想上，首先便是要求文學自覺地服從于政治、服從于中國的革命斗爭”，所以“從民主主義到共產主義，這是魯迅思想發展的根本方向、根本規律”。[3]陳涌的觀念顯然來自毛澤東關于魯迅的權威論斷，特別是他的新民主主義論，上承瞿秋白在《〈魯迅雜感選集〉序言》中關于魯迅從進化論到階級論的經典論述。這種解讀由于以毛澤東對中國社會各階級政治態度的分析為綱，所以農民為中心的各被壓迫階級的狀況成為分析的重點，知識分子和資產階級革命則處于被批判的位置。

在王富仁看來，陳涌的研究“與魯迅原作存在著一個偏離角”，所以，“這個研究系統不應當以毛澤東同志對中國新民主主義政治革命具體規律的理論結論為綱，而應當以魯迅在當時實際的思想追求和藝術追求為綱”，為此新的研究口號應該是：“首先回到魯迅那里去！首先理解并說明魯迅和他自己的創作意圖！”落實到具體的研究上，王富仁的核心觀點可以歸結為一句話——“《吶喊》和《彷徨》不是從中國社會政治革命的角度、而是從中國反封建思想革命的角度來反映現實和表現現實的”，他認為魯迅此一時期思想的中心是進化發展觀、個人主義和人道主義，創作方法上以現實主義為主，兼有浪漫主義、象征主義，他最終顛倒了陳涌關于農民與知識分子關系的論述，認為魯迅是“站在‘孤立的個人’的思想立場上抨擊整個社會的思想、批判‘群眾’‘多數’的愚昧和落后”，反映了魯迅當時找不到出路的“苦悶、彷徨的心情”，所以作品整體帶有“沉郁”的風格。[4]

王富仁的新解釋體系的出現，用他自己的話來說，是“整體的研究系統”而非“局部的枝節”的改變，這是一種學術范式的革命性更替。“思想革命”對“政治革命”的取代，從方法論的角度看，實際是“以魯解魯”對“以毛解魯”的反撥。陳涌“以毛解魯”的目的，在于通過魯迅“從民主主義到共產主義”的左轉“飛躍”，印證毛澤東提出的中國近代史“從新民主主義到社會主義”的道路轉換，這種“政治革命范式”不僅是抑前揚后，更是以后觀前，試圖從魯迅前期思想中發掘出他后期的思想因子來。所以，王富仁的“撥亂反正”，其“正”不只在于回到“魯迅”，更在于回到了“歷史”的原初邏輯，進而實現了魯迅研究重心的轉換，將魯迅前期作為研究的重點。

“思想革命范式”在將重心轉回魯迅前期的同時，其評價體系也隨之發生改變，實際意味著重回五四啟蒙和文化革命的立場，所以“改造國民性”和“立人觀”就成為研究的核心理念，由此凸顯了魯迅的批判精神和知識分子的主體意識，正如有的學者所肯定的：“‘回到魯迅那里去’的呼吁開啟了新時期魯迅研究‘重寫現代性’的進程，是有著啟蒙運動的先聲意義的。‘回到起點’的啟蒙訴求與‘從魯迅出發’的方法論意識實現了由威權主義到科學方法的自覺轉換，盡管在建構替代性體系的實踐中出現了新的困惑，它仍成功觸及了更深層的知識分子認知與話語立場問題。”[5]

這個評價凸顯了“思想革命范式”的新政治意義。實際上，“回到魯迅”口號甫一提出，肯定者所著眼的即非學術意義問題，而是這個口號的現實批判功能，在汪暉看來，“它的革命意義就在于他力圖否定魯迅研究的先定的政治意識形態前提”，既然“魯迅形象是被中國政治革命領袖作為這個革命的意識形態的或文化的權威而建立起來的”，那么，“回到魯迅”進而“以魯解魯”，必然意味著對毛澤東思想的否定。[6]正是在“反思文革”、“告別革命”的意義上，“回到魯迅”成為了八十年代“新啟蒙運動”乃至國家現代化建設的先聲。

“新啟蒙運動”的綱領是由李澤厚提出的，他認為“救亡壓倒啟蒙”是中國現代史的一個缺憾，由此“而使封建主義乘機復活”，它就是披著社會主義外衣的“文革”，所以“新時期”便應當重回五四，展開一場“新啟蒙”運動，從而為國家的現代化建設做出應有的貢獻。[7]將“文革”視為“前現代”的封建主義，標志著現代化的解釋框架對革命史模式的取代，其基本理念是：中國應該走向世界，而西方資本主義模式具有普遍性；現代化的主要障礙來自內力，因而中國現代化既要否定傳統文化，也要揚棄傳統社會主義。

不難看出，“回到魯迅”構筑了一個以“五四”為頂峰的歷史曲線，之前之后都錯，唯獨魯迅站在最高點。所以，這是一個政治絕對正確的口號，它在價值層面上具有神圣感和合法性，任何對它的質疑都是對思想啟蒙、知識分子精神、普世價值乃至現代化建設的否定，最終這個基于特定歷史背景生成的口號，變成了福柯所說的“啟蒙的訛詐”（the blackmail of Enlightenment）。很顯然，“回到魯迅”是被“歷史”規定了的，它的合法性來自國家倡導的現代化建設，它與八十年代的主流政治話語形成了共謀關系，所以它并不具有符杰祥所言的“科學性”，實際是以一種新意識形態取代了舊意識形態，它告別了革命政黨的“威權主義”，代之以知識分子的“威權主義”。

更須注意的是，“回到魯迅”構筑的歷史圖像具有“非歷史”的一面。如果說陳涌的“政治革命范式”錯在“以后觀前”，王富仁的“思想革命范式”，其弊則在“以前觀后”，“回到五四”、“回到啟蒙”的言下之意，是魯迅后期不該“左轉”倒向共產革命，這無疑是試圖倒轉歷史，用假設代替事實。不僅如此，“思想革命范式”實則是一種文化決定論和內因論，認為中國近現代史的問題出在中國人自身，特別是思想文化的落后，這和“政治革命范式”描繪的歷史圖像完全相反。革命史觀認為：近代中國災難的根源是帝國主義、封建主義的反動統治，拯救中國的途徑就是反帝反封建的政治革命斗爭，所以中國近現代史一是淪為半殖民地半封建社會的向下沉淪過程，一是以中國人民為主體的反帝反封建的向上發展過程。

中國現代革命史和魯迅道路轉換的內在一致性，提供了現實的答案。回“故鄉”的知識分子看到的是民眾的蒙昧，而閏土、楊二嫂卻提出的是經濟的要求，掉頭而去的回鄉者，在苦悶彷徨之后，最終走上了革命救亡之路。所以，陳涌的“政治革命范式”盡管存在王富仁所說的“偏離角”，卻并非只具有意識形態功能，階級分析的確能有效地解讀出《吶喊》和《彷徨》的政治意義，而對魯迅后期道路、革命精神和雜文的肯定，也能從魯迅的文本尤其是他對《〈魯迅雜感選集〉序言》的肯定中找到依據，更重要的是魯迅以自身的“左轉”，表明了這是一種歷史的選擇，而并非是政治領袖基于意識形態的一種“想象”和“虛構”。與此相反，以西方文化為參照來改造國民性，實則割裂了革命和啟蒙的聯系，不了解近代中國只有建立新制度、新國家，才能進行更為有效的思想啟蒙，離開了中國歷史的這一基本特點，看似深邃的思想啟蒙，就滑向了平庸的“教育救國論”。[8]

二、符合論與“能否回到魯迅？”

很顯然，“回到魯迅”是一個基于1980年代的特殊歷史語境而生成的口號，其神圣性和反思文革以及改革開放的時代背景有直接關系。但是，“回到魯迅”的時代合法性其實是有限的，因為相似語境下的“回到馬克思”卻有著相反的命運：1950年代后期，南斯拉夫的“實踐派”為了對抗蘇聯式的馬克思主義，率先提出了“回到真正的馬克思”的口號，但被視為教條主義而受到批判；中國直到1990年代才公開討論“重讀馬克思”、“回到馬克思”問題，但張一兵1999年出版的《回到馬克思》一書也同樣受到了大量的批判而不是肯定，他被批判的一個重要原因，就是違背了馬克思主義“與時俱進”的精神，陷入了“教條主義”，因為在中國的現實語境里，強調“回到馬克思”等于否定了中國特色的社會主義道路。

同為“以復古為新變”的托古改制，但“回到魯迅”被視為肯定性的“新變”，“回到馬克思”卻被視為否定性的“復古”。同景不同命的背后，是中國當下語境的極度復雜性，雖然因為反思文革和改革開放，我們對歷史的評價發生了變化，但對共產主義和啟蒙主義的認識，并未以文革結束為界而截然二分，更多是交織雜糅在一起。事實上，“政治革命范式”和“思想革命范式”目前在社會上仍舊各有其受眾，反映出不同群體關于現代中國歷史走向及其選擇的不同思考。這種所謂的“左右之爭”，其最新版本就是“胡適還是魯迅”的命題，折射出了當下中國關于改良/革命、自由主義/激進主義、獨立知識分子/有機知識分子等等認識的分歧。

所以，“思想革命范式”對“政治革命范式”并非是一種現實取代，而僅僅是一種魯迅觀對另一種魯迅觀的否定，只是這種否定是以“客觀性”的名義進行的。然而正如我們前面分析的，“回到魯迅”同樣是特定歷史建構起來的口號，它看似回到了客觀的“歷史”起點，但實際是一種基于“當下”的“回到”。從解釋學的角度看，所有的歷史敘述都是后設性的，每種解釋都是基于“當下”而對“歷史”的重構，“思想革命范式”和“政治革命范式”這兩種理解各有其歷史的依據，也各有其認識盲區，不同意識形態之間并無真正的高下之分，只是理解的不同。

而在汪暉看來，這兩種理解其實都有問題，為此他提出了另一種關于魯迅的解釋體系，我們可以稱之為“生命哲學范式”。汪暉在《反抗絕望：魯迅及其文學世界》中，將魯迅的思想源泉從18世紀的啟蒙主義，挪到了19世紀末的西方現代思潮特別是存在主義那里，由此將研究的視野從前兩種范式的“鏡子”反映論，轉向魯迅的“主觀精神結構的復雜性、矛盾性和悖論性”，他認為魯迅的“自我的困境和思想的悖論”是“對啟蒙主義歷史觀的否定”，魯迅的精神結構是“歷史的中間物”意識，人生哲學是“反抗絕望”，其小說形式是魯迅精神分裂的外在反映。[9]生命哲學范式更著眼于魯迅的世界意義，視魯迅為“人類探索真理的偉大代表”和“真正反現代性的現代人物”，這種范式在1990年代成為研究的主導，無疑是解構啟蒙、告別革命、走向全球化的語境折射。

既然每種范式都是“當下”理念的“歷史”投射，那么“回到魯迅”實際就成了一個偽問題，它不但未能解決舊的問題，實際還引發了新的困難，形成了新的“詮釋學困境”：是否可以存在對魯迅的多種解釋？不同解釋的合法性何在？問題的根源，在于“回到魯迅”命題有一個深層的認識悖論，即“歷史性/當下性”的矛盾，二者實際是一體兩面，

“回到魯迅”表達了這樣的認識理念：一是強調了理解對象的客觀性，即對象具有不依賴于讀者的客觀意義；二是肯定了正確理解對象的意義是可能的，而讀者的目的就是正確把握對象的意義；三是一旦讀者理解產生了分歧，必須以文本自身的意義為基準。這種認識本質上實際是一種“符合論”的真理觀，即把認識看成是對對象的客觀反映，所以力求還原魯迅自身的思想，強調“歷史性”和“客觀性”，視研究的主觀性為偏離魯迅本體的錯誤行為。這種“以魯迅為本體的研究”，必然導致研究者主體性的喪失，進而失落了魯迅的當下意義，使研究變成一種“僵尸的學問”，更容易因對魯迅本體的不同認識，而相互指責對方是“假魯迅”。

“以魯解魯”實際設置了一個虛擬的解讀主體，這個主體看似是“魯迅”，但在不同的“解讀者”那里，這個“魯迅”其實是因人而異的。正是意識到了這一點，現代解釋學理論突出了解釋者的中心地位，以及文本意義的開放性，指出解讀實際是一個創造性的過程。這種對理解的當下性、主體性和多元性的強調，具體到魯迅研究來說，應該轉向“以魯迅為對象的研究”思路，即以“研究者”為中心，更強調研究的“主體性”和“當下性”，視魯迅為研究者主體視野中的一個“對象”，其背后是一種“融貫論”的真理觀，即把認識活動看成是人對對象的建構，是主體的自我理解對客體的投射。

所以，“魯迅研究”應該是主體（魯迅研究者）和客體（魯迅）視域融合的產物，正如有的學者指出的：

因為詮釋是如此主觀與客觀相互融合的，所以它不能用主客二分的模式去看待，詮釋的歷史性也是兼含兩端的。既指形成于歷史情境、時間范疇中的歷史性文件，也指閱讀者詮釋者是站在他的時空環境和識域中（即他的歷史性中）去進行理解。

這兩者必須克服語言、時空的疏隔，才能獲得識域的融合。因此，詮釋者必須尊重文件的歷史性，詮釋經驗必須受作品本文之領導，要敞開自己來了解對方。但詮釋也不能完全依據并歸準文件的歷史性。基于詮釋者的歷史性，可知沒有預設的詮釋根本不可能存在。因此詮釋若不開放文件的意義，不能讓它與詮釋者的存在及處境相關聯，不僅是死的詮釋，把《圣經》變成為古董、閱讀只是尸體解剖；也是虛假的詮釋，不符合理解活動的實況。[10]

正是從視域融合的意義上，“魯迅研究者”和“魯迅”有著等價的“探索者”的意義。魯迅研究的真正意義，在于它讓我們看到了不同時代、不同群體的人，是如何以魯迅為媒介來理解世界和自我的，因而我們可以通過不同時代的研究者創造出的不同的魯迅形象，一方面窺見“魯迅”本身的豐富性和現實意義，另一方面也可以從這些形象的提出和變遷史中，窺見整個“社會”和“時代”的變遷。從認識論的角度看，不同范式都隸屬于特定的時空，其意義和問題也都與此有關，所以即使是那些看似偏頗的認識，也自有其不可替代的意義，對于這些認識，我們特別需要“與立說之古人發于同一境界，而對其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種了解之同情”。

三、本體論與“回到哪個魯迅？”

通過對口號的解釋學分析，我們可以看到，王富仁所提的“首先回到魯迅那里去！首先理解并說明魯迅和他自己的創作意圖！”是有道理的，這個“首先回到魯迅那里去”不能隨意縮減為“回到魯迅”，這種簡化和泛化脫離了提倡者的特定意指，制造出了新的難題。但是，王富仁的口號當中同樣有它的“詮釋學困境”，即是否存在一個固定不變的魯迅本體？

由于理解的當下性、主體性和多元性，必然會產生出不同的魯迅形象。既往魯迅研究經歷了政治革命范式——文化革命范式——生命哲學范式三次重大變遷，相應塑造了“革命民主主義者——啟蒙主義者——存在主義者”三種魯迅形象，既反映了研究者自我理解的變化，也反映了現代中國經歷了“共產革命——反思文革——告別革命”三大時代變遷。三個形象都能從魯迅文本中找到一定的依據，也能較好地解釋魯迅的某一個側面、某一段時期和某一些作品，但其基本理念卻又看似不可通約，以致“多個魯迅”左右互博、前中后期相互矛盾。

所以，當我們說“回到魯迅”的時候，必然要問的是：回到哪個魯迅？原因的形成當然和前述認識范式的不同有關。但是更和魯迅自身有關，作為一個有一定生命長度的、歷史中的“人”，魯迅思想、文本、道路的經過多次的轉換和演變，這點和“兩個馬克思”是一樣的。所謂“青年馬克思”和“老年馬克思”的對立，其實就是“人道主義的馬克思”和“革命的馬克思”的區別，這并非是人為制造出來的，而是歷史的事實。正是由于魯迅自身的復雜豐富性，決定了用一個簡單概念來囊括魯迅整體甚至是一部分的企圖都會陷入“一元論”，出現“一面對多”的解釋困境。問題的關鍵，就在于相信了現象背后存在著永恒的本質，這種“本質主義”思維對思想豐富的個體和富于感性的文學的損害，是顯而易見的。

“回到魯迅”設定了一個穩定不變的魯迅“本體”，它不但難以囊括魯迅復雜多變的一生，具體到“思想革命范式”來說，更是設置了一個在早年就已經形成的魯迅原點，由于魯迅此時即以形成改造國民性的“立人”觀，他此后于是成了一個“不動之動”，他不斷的啟蒙別人，而自己的思想卻是只有輸出沒有輸入的，這自然無法解釋魯迅后期思想的左轉。要解決這個問題，要么認為魯迅是退步，要么強調魯迅的“不變性”：

對魯迅左轉的否定，實際在他加入左聯之時就已傳開，譬如“投降說”、“名利說”、中共“打拉說”等等，持此態度的頗多熟悉魯迅的人，像周作人就譏之為“投機趨時”、“老人的胡鬧” [11]，蘇雪林更認為“魯迅之投身左聯，非真有愛于共產主義也，非真信赤化政策為中國民族出路也，為利焉而已，為名焉而已”[12]。思想革命范式當然比這些認識要高明，但在認為魯迅左轉是退步這一點上，并無實質不同，所以他們最喜歡討論左聯乃至文革對魯迅的利用。

強調魯迅不變性的代表人物是日本的竹內好，他明確強調自己所關心的“不是魯迅怎樣變，而是怎樣地不變”，在他看來，魯迅是在北京的“蟄伏的時期”，“抓到了對他的一生來說都具有決定意義，可以叫做‘回心’的那種東西”，這是一種“通過內在的自我否定而達到自覺或覺醒”的主體精神，是“魯迅之所以成為魯迅的原理”，但是竹內魯迅是“想象中的這么一個魯迅的形象”，竹內好自言“我只想從魯迅那里抽取出我自己的教訓”，他的目的是以魯迅為方法，來批判日本近代化過程中的主體性喪失問題。[13]為此竹內設置了一個魯迅思想的“原點”，并以此為中心，在不變性/變化性、主體性/被動性、文學性/政治性這些魯迅思想的“悖論性質的內容”中，有意識地肯定了前者而忽視了后者，這不但否定了魯迅后期思想的變化，也否定了魯迅后期與政治、革命的緊密關系，竹內好甚至說“我看不出魯迅文學的本質是功利主義，是為人生、為民族，或者為了愛國的文學”[14]，這無疑嚴重脫離了中國語境和魯迅自身。

所以，對于“回到魯迅”的“本質主義”思維造成的對魯迅變化性的否定，我們必須有清醒的認識。魯迅的思想和文學，是與具體的歷史現實緊密相連的，他經歷過幾個政權，生活大起大落，要想對此進行合理的解釋，提倡“回到魯迅”不如提倡“回到歷史”，回到魯迅當初思考和實踐的歷史語境。

而正是在這一點上，丸山升的做法值得我們效仿，他特別強調要從中國的歷史語境和魯迅思想的實際發展中來研究魯迅，對于“左轉”問題，他一方面繼承了竹內好的不變觀，另一方面又吸取了瞿秋白的看法，特別強調不能忽視魯迅后期的變化，他這樣認為：“我們說魯迅‘從進化論發展到階級論’，但這并不是意味著從進化到革命、或者從非革命到革命的變化，而是就他對中國革命、變革的承擔者和實現過程的認識的變化而言。”丸山升的說法，對我們理解魯迅思想道路的轉換，是極有啟發性的。對魯迅而言，文學革命、思想革命、辛亥革命、國民革命乃至共產革命，只是變革的承擔者和實現方式的變化，一旦它們不能實現他期待的徹底變革，那他會繼續期待新的革命方式，所以“馬克思主義也不是終點；只是因為它多少能給當時中國的現實帶來改變的途徑，因此逐漸地引起魯迅的注目”[15]。

作為一個特定時空中的個體，魯迅的意義在于他提供的復雜性、不確定性和可能性，將魯迅去歷史化，設想存在一種不變的“魯迅本體”甚至是“魯迅精神”，就會出現柏拉圖卻不是柏拉圖主義者的困境，由此導致魯迅和歷史之間的互動消失了。事實上，“對于‘事物的形成’的分析和對‘形成了的事物’的分析，是存在很大區別的”[16]，歷史發展具有很強的隨機性和流動性，“人”和“時間”才是歷史的重心，“過程”正是歷史敘事的主干，研究者需要將人與事置于時間之流中加以動態的考察。否則，脫離原有的時空位置，以后來的認識框架先入為主，無非是對歷史想當然的看法。

結 語

綜上所述，“首先回到魯迅那里去”的正面意義，在于通過對原典的重新解釋，將魯迅從教條主義的“權威解釋”中解放出來，從而為新的解釋開辟道路。但是隨著它泛化為“回到魯迅”，其負面意義也逐漸暴露了出來，帶有典型的啟蒙論、符合論和本體論色彩，不但強化了思想啟蒙的絕對價值，抹殺了政治革命范式的意義，更是制造了新的“詮釋學困境”，抹殺了魯迅本身的豐富性和歷史解釋的多元性。“回到魯迅”的背后，有著一個“歷史性/當下性”的悖論，真正的態度，應該是歷史和當下、主體和客體的視域融合，而這也是魯迅研究的真正意義所在。

最后想說的是，元命題的使用，尤其不能僅僅關注它的具體主張和實際應用，對于這類根本性的問題，首先要進行理論思辨，弄清楚它的基礎和本質，缺少了合法性的思考，特別是前提質疑，單純的現實關注必然會舉步維艱卻又不明所以。就像P.G.布洛克所說的：“正如大多數哲學謬論一樣，困惑的結果總是產生于顯而易見的開端（假設）。正因為這樣，我們才應該特別小心對待這個‘顯而易見的開端’，因為正是從這兒起，事情才走上了歧路。”[17]

注釋：

[1] 譬如王吉鵬的《“回到魯迅那里去”——評錢理群〈心靈的探尋〉》（《中國現代文學研究叢刊》1989年第3期）、郭亞明《“回到魯迅那里去”——魯迅教學研究之一》（《內蒙古師范大學學報》2002年第4期）、靳新來《重新回到魯迅那里去》（《泰山學院學報》2006年第5期）、孫琳的《回到魯迅,走向當下——“紀念魯迅誕辰130周年學術討論會”紀要》（《文學與文化》2011年第4期）、袁盛勇的《回到復雜而完整的魯迅》（《學術月刊》2011年第11期）等等。

[2] 符杰祥另有《“科學”性與“起點”說——“回到魯迅”的啟蒙內涵批判》（《東岳論叢》2010年第10期）一文，基本觀點與前文類似。

[3] 陳涌：《論魯迅小說的現實主義——〈吶喊〉與〈彷徨〉研究之一》，《人民文學》1954年第11期。

[4] 王富仁：《〈吶喊〉〈彷徨〉綜論》，《文學評論》1985年第3、4期。

[5] 符杰祥：《“回到魯迅”的方法論批判》，《河北學刊》2011年第3期。

[6] 汪暉：《魯迅研究的歷史批判》，《文學評論》1988年第6期。

[7] 李澤厚：《啟蒙與救亡的雙重變奏》，《中國現代思想史論》，安徽文藝出版社，1994年版。

[8] 參看彭明、程歗主編：《近代中國的思想歷程（1840-1949）》，中國人民大學出版社，1999年版，第265頁。

[9] 參看汪暉：《初版導論》，《反抗絕望：魯迅及其文學世界》（增訂版），三聯書店，2008年版。

[10][10] 龔鵬程：《國學入門》，北京大學出版社，2007年版，第69頁。

[11] 知堂（周作人）：《老人的胡鬧》，《論語》第95期，1936年9月1日。

[12] 蘇雪林：《蘇雪林致蔡元培（稿）》，《胡適來往書信選（中）》，中華書局，1979年版，第333頁。

[13] 竹內好：《魯迅》，《近代的超克》，李冬木、趙京華、孫歌譯，三聯書店，2005年版，第29、39、45頁。

[14] 丸山升：《日本的魯迅研究》，《魯迅·革命·歷史——丸山升現代中國文學論集》，王俊文譯，北京大學出版社，2005年版，第343頁。

[15] 丸山升：《魯迅·革命·歷史——丸山升現代中國文學論集》，王俊文譯，北京大學出版社，2005年版，第42、37頁。

[16] 李劍鳴：《歷史學家的修養和技藝》，上海三聯書店，2007年版，第316頁。

[17] P.G.布洛克：《美學新解》，滕守堯譯，遼寧人民出版社1987年版，第202頁。