中國作家協會主管

佛教傳入中國以后，儒家排佛之聲不斷。耐人尋味的是，在排佛背景之下，宋初天臺宗山外派代表人物孤山智圓（976—1022）身為僧徒，自號中庸子，公開宣稱尊崇儒教。他稱自己“于講佛經外，好讀周、孔、揚、孟書”（《閑居編自序》），“吾修身以儒，治心以釋，拳拳服膺，罔敢懈慢”（《中庸子傳》上），并以天臺宗的中道來闡釋儒家的中庸，“釋之言中庸者，龍樹所謂中道義也”（《中庸子傳》上）。正因為如此，陳寅恪和錢穆都曾注意到他提倡中庸猶在宋儒之先的現象。

面對排佛之聲，智圓不是簡單地針鋒相對，而是巧妙地調和儒釋，求同存異。為此，他提出“宗釋復宗儒”，即會通儒釋。在《閑居編》里，智圓反復申說這一主張。其要旨大體有三：第一，儒釋并非對立，而是各有畛域，釋者修心于內，儒者修身于外，兩者互為表里，共化生民。第二，儒釋同歸，二教言異而理同。如儒家的倫常觀念同樣適用于佛教，二者可以互相闡釋。第三，提倡心性理論，實現佛教中道觀與儒家中庸論之間的融通。

如果從天臺宗山家山外之爭的視角來看，吳忠偉認為，智圓的儒佛關系論可以看成山外派尋求理論突破，獲得制度合法性的反映。其說不無道理。一方面，真宗提倡三教融合，所謂“以佛修心，以老治身，以儒治世，斯可也”（《原道論》）；又撰寫《崇釋論》，認為“釋氏戒律之書，與周、孔、荀、孟，跡異而道同，大指勸人之善，禁人之惡”。另一方面，天禧年間，山家派代表人物四明知禮欲修懺焚身，經楊億勸阻而驚動朝野，最終獲真宗詔賜法智大師稱號，其后屢次受命修懺，為國祈福。由此可見，智圓的會通儒佛有著為應對來自山家的挑戰而迎合皇權以獲得合法性的目的。也就是說，智圓的尊崇儒教并溝通儒釋的理論實際上既有內部派系之爭的驅動，亦有迎合政治權力的目的，同時也是儒釋合流的時代風氣使然。

智圓會通儒釋的思想立場直接影響其詩學旨趣：他認同、接受儒家詩教觀，肯定詩歌的“美刺”功能，反對形式主義詩風，認為詩歌應反映現實。

重視詩歌的教化功能是儒家詩學的重要表征，智圓對前代詩教觀多有承襲。其《錢塘聞聰師詩集序》云：“或問詩之道，曰：‘善善，惡惡?！堃妫唬骸粕祈炑?，惡惡刺焉。’……‘故厚人倫、移風俗者，莫大于詩教與！’”智圓的這些詩學話語，皆不出漢儒詩教說的范圍。因為肯定詩歌的“美刺”功能，智圓強調詩歌創作應該針對現實，有為而作，《湖西雜感詩并序》曰：“湖西雜感詩者，中庸子居西湖之西、孤山之墟，傷風俗之浮薄而作也。雖山謳野詠，而善善惡惡，頌焉刺焉，亦風人之旨也。”正是對儒家仁義觀的堅持，對詩歌“惡惡”功能的認同，以及對詩歌反映現實的重視，智圓對白居易的諷喻詩情有獨鐘。在《讀白樂天集》中，智圓對《秦中吟》《新樂府》評價甚高，認為它們繼承了《詩經》和《古詩十九首》的傳統。宋初學白體風氣甚濃，王禹偁（954—1001）首先重視白體諷喻類詩歌，篳路藍縷，其后智圓承而襲之，繼續強調學習白體有為而作的創作精神。

正是基于對儒家詩教的推崇，智圓對詩壇中出現的種種亂象提出了嚴厲批評：“風雅道息，雕篆叢起，變其聲，耦其字，逮于今，亦已極矣。而皆寫山容水態，述游仙洞房，浸以成風，競相夸飾。及夫一言涉于教化，一句落于譎諫，則偉呼族噪，攘臂眥睚……吁，可怪也！”《錢塘聞聰師詩集序》作于天禧二年（1018），王禹偁過世已近二十年，詩壇形式主義詩風大行其道，詩歌大多在形式上講求聲律對偶，在內容上“寫山容水態，述游仙洞房”，無益于教化，楊億等人所倡的西昆詩風正是智圓批評的對象。如果聯系到后來歐陽修“始矯昆體，專以氣格為主”（《石林詩話》），梅堯臣“去浮靡之習，超然于昆體極弊之際”（宋龔嘯語，見《宛陵先生集附錄》），那么智圓對西昆詩風的批評就是宋調形成中不可或缺的一環。

智圓在思想上調和儒釋，因此，他在提倡儒家詩教的同時，也試圖實現儒釋詩學的融通，他結合天臺宗僧詩創作傳統，對儒家詩教進行了修正，使其詩學觀點兼具儒釋特色。具體表現至少有二：一方面，他有意擴大詩教范圍。在《贈詩僧保暹師》中，智圓認為保暹（九僧之一）的《天目集》能夠“上以裨王化，下以正人倫。驅邪俾歸正，驅澆使還淳”。但從保暹現存詩歌來看，多不具有“美刺”之風，僅僅因為其詩“放意尚幽遠”，智圓就將其歸入雅正之聲。另一方面，他重新界定“美”“頌”。在《遠上人〈湖居詩〉序》中，智圓認為崇遠上人的《湖居詩》十章乃“庶乎子夏所敘之道也”，其詩雖也講求對偶，拘忌聲病，但因“敘閑逸、美太寧”，所以也合乎詩教。智圓文中所列如“積水涵虛碧，遙峰帶月秋”“香飄寒水遠，燭映夜堂深”等詩句，多系五律中間二聯，內容多為書寫僧人幽居所見之景，閑逸之意或有一二，但并無明顯的“善善惡惡”，距離儒家詩學的“美”“頌”實有距離。

智圓擴大儒家詩學的涵攝范圍，或者說融合儒釋詩學，其詩學因由既關乎天臺宗的僧詩創作傳統，也是為了回應時人批評。

天臺宗不同于禪宗的“不立文字”，重視經教，認為文字也是解脫法門?！斗鹱娼y紀》載慧文禪師通過文字悟入不二法門，并以此傳授南岳慧思；智者大師在《摩訶止觀》中強調“文門并是實相”；荊溪湛然從玄朗學習天臺止觀后，“即文字以達觀，導語默以還源，乃祖述所傳章句，凡十數萬言”。因為對待文字的通脫態度，天臺宗在唐宋時涌現了眾多詩僧，并形成創作傳統。智圓及九僧均系天臺宗詩僧，九僧詩及智圓的部分作品皆屬于晚唐體范圍，方回稱宋初晚唐體詩人“凡數十家”，但“九僧最逼真”（《送羅壽可詩序》）。不過，來自文人士大夫的批評讓智圓倍受壓力。張詠（946—1015）在《許昌詩集序》中激烈抨擊真宗詩壇流行的晚唐體，直斥“山僧逸民”等人的詩作，稱“風雅道喪若是之甚與”，認為他們的詩歌有違詩教。很明顯當時在詩壇頗有影響的九僧、智圓等詩僧都成了批評對象。為了回應張詠的批評，智圓只能擴大詩教范圍，將己作與九僧等人的詩歌皆視為雅正之聲。明乎此，我們便可理解智圓改造儒家詩教，既為回護天臺宗僧詩創作傳統，又為詩僧同道創作爭取話語權與合法性。

（作者：張艮，系贛南師范大學文學院副教授）