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在紀念馬克思誕辰200年之際，人們應該記住他那些永遠站在思想史制高點上的理論觀點，在審美和藝術領域，馬克思的審美自由論即是。關于審美自由的問題，盡管馬克思并沒有一部顯性的文本，但在其全部文本、特別是《1844年經濟學哲學手稿》即巴黎手稿中已經構成了實際存在的辯證體系，值得不斷深入學習與領悟。

關于審美自由觀，德國古典美學走到了哪一步

審美自由本身，可以定義為審美活動的稟性是自由的。自由這個概念，置于整個思想史的框架中，具有非常復雜的內涵，但從其使用的廣泛性而言，它又是非常簡單的，誠如席勒所言，“自由是不能支配的，這單從它的概念中就已經看得出”。

審美自由問題是德國古典美學的一個重要命題，發生的源頭是啟蒙主義運動。啟蒙思想家一方面不斷批判教會勢力和非理性主義對人性的壓抑，另一方面大力張揚人性，提升人的價值。康德在《道德形而上學原理》中振聾發聵地提出人類學本體論命題：“人是目的，人在任何時候都要被看成是目的，永遠不能只看成是手段。”

人為什么是目的呢？就因為人不同于動物，人是一個有理性、有文化的存在物，人能夠自由創造，即康德1790年在《判斷力批判》中所說：“在一個有理性的存在者那里，產生一種達到任何自行抉擇的目的的能力，從而也就是產生一種使一個存在者自由地抉擇其目的之能力的就是文化。因之我們關于人類有理由來以之歸于自然的最終目的只能是文化。”

在“自由地抉擇其目的之能力”的基礎上，康德意識到了審美對自由的意義，他提出，“判斷者在他對于這對象愉快時，感到自己是完全自由的”。

康德之后便是席勒。1791年，席勒讀了《判斷力批判》，引發了自己對審美現象的研究興趣，此后，他寫了若干文章，如致克爾納德系列信件、致丹麥奧古斯滕堡公爵信件（即《審美教育書簡》）、《論崇高》等，在康德的基礎上論證了審美自由問題。

席勒認為，人總是被無數勝于他并控制他的“力”所包圍，但由于人的天性所致又要求不接受任何強制暴力，在抗爭中人還是可以通過他的知性人為地提升自己的自然力，即在一定的范圍之內實現其自由；但是，從人生的最后結局而言，“一切皆可對付，唯獨對死無能為力，如果這唯一的例外在最嚴格的意義上是真的的話，那它將把人的全部概念予以廢棄。……人哪怕是只在唯一的一點上受到約束，他那引以為榮的自由也是絕對的虛無。”讓人寬慰的是，“修養會使人獲得自由，它將幫助人實現他的全部概念。因而也就是說，修養將使人有能力維護他的意志，因為人是有意愿的生命體。”席勒所說之“修養”，首當其沖就是審美活動。

顯然，席勒之審美自由，無非是人可以通過審美方式即藝術想象的方式，去自由地改變在實際上不能改變的東西，讓人體會到自己的意志的力量。席勒并不小看這種想象中的自由狀態，他認為這就是人與世界從一體化關系轉為主客體結構關系的標志：人在最初僅僅是被動地接受感性世界，與感性世界是完全一體的，“只有當他在審美狀態中把世界置于他自己的身外或觀賞世界時，他的人格才與世界分開，對他來說才出現了世界，因為他不再與世界構成一體”。“觀賞（反思）是人同他周圍的宇宙的第一個自由的關系。欲望是直接攫取它的對象，而觀賞則是把它的對象推向遠方，并幫助它的對象逃開激情的干擾，從而使它的對象成為它真正的、不可喪失的所有物。”

在此基礎上，席勒將審美稱為“游戲”，他最著名的命題是：“只有當人是完全意義上的人，他才游戲。只有當人游戲時，他才完全是人。”他自以為這一命題“將承擔起審美藝術以及更為艱難的生活藝術的整個大廈”。

審美給人帶來自由，那真正的自由何在呢？這涉及啟蒙時代的德國狀況。英國馬克思主義學者特里·伊格爾頓認為，這與18世紀的德國特殊狀況有關——落后的社會環境迫使18世紀晚期的德國中產階級的思想進入極端唯心主義的僵化狀態，他們著迷于想象一種大膽而全新的社會生活模式。實際上，這一社會生活模式在現實當中無法實現。“在晚期封建專制的黑暗深淵里，人們幻想著由自由、平等、自律的，只服從自己制訂的法則的人類主體所構成的普遍秩序的出現。……中產階級如果不是真實地也是想象地擺在了普遍主體的位置上，并以這種夢想的偉大補償了其政治上的茍安地位。于是最重要的便是全新的人類主體的產生——全新的人類主體就如藝術品一樣，是在自身的自由的特性深處而不是在強制性的外部力量中找出規律。”即是說，“18世紀的德國美學是對政治專制主義問題的一種反應。”

馬克思出生于1818年，啟蒙運動的歷史回憶對他來說是那么鮮活，那些思想成果成為哺育他成長的精神養料。馬克思以啟蒙主義的繼承者身份開始自己的事業，而人的自由本性是啟蒙主義的重要命題，這是馬克思思考審美自由問題的直接思想源頭。

人與自然的實踐關系：馬克思的根本性超越

康德的審美自由論是以“有理性的存在者自由地抉擇其目的之能力”去立論的，席勒也如此認為：“自然始創人類并不比始創它的其他產品更好些：在人還不能用自由的靈智自己行動時，它就替人行動。但是，人成其為人，正是因為他沒有停滯在純自然造成他的那種樣子，他具有這樣的能力，可以通過理性回頭再走先前自然帶他走過的路，可以把強制的產物改造成為他自由選擇的產物”。

這里，他們共同將審美自由置于人在自然界獲得自由這一基礎上，將自由作為不容置疑的命題來對待，在這一點上，馬克思亦然。1842年，馬克思在批判普魯士的書報檢查令時，立論的前提就是人的自由本性，他說，“自由確實是人的本質，因此就連自由的反對者在反對自由的現實同時也實現著自由；因此，他們想把曾被他們當作人類本性的裝飾品而摒棄了的東西攫取過來，作為自己最珍貴的裝飾品。”自由是“全部精神存在的類本質”，“對人說來，只有自由的實現的東西，才是好的”。

為什么人在自然界能夠得到自由呢？康德和席勒沒有深入下去，因為這里缺乏一個中介環節——影響人進化的環節，即人的勞動實踐。就是說，在德國古典美學那里，只有人的一般自由與審美自由的關系，而沒有勞動自由與審美自由的關系。不久，馬克思歷史性地揭示出了這一關系。

1844年，馬克思已經萌發了后來被稱為唯物史觀的思路，他發現人類歷史、人類社會的基礎性存在是一種實踐性的存在，而不是人性的自我演進。馬克思不斷在邏輯上描述人在自然界的作為，他認為，人的自由本性的形成，來自于人的“改造對象世界”這一勞動實踐，“正是在改造對象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產是人的能動的類生活。通過這種生產，自然界才表現為他的作品和他的現實。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現實地使自己二重化，從而在它所創造的世界直觀自身。”

這里，“改造對象世界”、“生產”、“勞動”都脫離了人的自然本性，進入了人的社會性狀態。如果說，必須依靠自然界提供的物質才能生存下去，這是人和動物的相同之點；那么，不同的是，動物是消極地依靠，人則是主動依靠，即通過自由的生產實踐活動來向自然索取，正是在肯定實踐行為產生人的自由特性的基礎上，馬克思認為審美的發生是一個必然的邏輯結果，他的著名論斷是：“通過實踐創造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，也就是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質，或者說把自身看作類存在物。……動物只生產自身，而人再生產整個自然界；動物的產品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對自己的產品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把固有的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規律來構造。”

在馬克思的理論架構中，人的生產本身就具有兩個層次，一層是直接的肉體需要支配的生產，即生活資料的生產，另一層則是“不受肉體需要影響”的生產，而“人也按照美的規律來構造”恰恰發生在后一層面，可見，審美之所以被當作自由的更高標志，乃是由精神生產的自由特性所決定的。

在第二層次，由于人生產的對象不是實用性的，不是用來解決吃、穿、住的，而是用來激發和滿足人的精神需要，用席勒的話來說，創造性的藝術可以從對象中剔除一切局限，它模仿的只是假象而不是現實，其全部魔力只在假象之中而不在內容之中，因而藝術有自然的一切長處，而沒有它的束縛。

馬克思將審美自由置于勞動實踐自由的基礎上，作為勞動自由的一種必然延伸，科學解決了審美自由的發生學問題，即來源問題，應該說，通過地下文物的發掘，特別是史前時期器物的發掘，可以證明馬克思論斷的科學性，人類的確是在生活資料的生產之后才開始審美文化生產的。

可以說，馬克思不僅通過唯物史觀科學地解決了審美自由的來源問題，而且還解決了審美自由的終極價值問題，即人類為什么需要這種自由，而且把它生產出來，乃在于審美自由更大程度地超越了人的肉體需要。然后，審美對象這種無任何物欲價值的東西之所以能夠長期與人的歷史共存，在于其對人的精神需要的滿足是無可替代的——它可以讓人在想象中獲得充分的自由，同時還使人進一步人化即提升人性的程度。

馬克思的這一重大闡釋，既否定了審美完全由人的自我意識所決定的觀點，也否定了審美發生于社會的制度性安排的觀點，在最高的抽象層次上以實踐美學觀構建了現代美學的科學體系。

審美自由必須遵循審美規律

馬克思揭示了審美在人的實踐活動中產生，人能夠“按照美的規律”來構造。他為什么要使用“按照美的規律”這樣一個概念呢？應該說，這正是馬克思的審美自由的題中之義，即是說，審美既是自由的，又是有規律的，你必須“按照”而不是任意為之。

什么是“美的規律”呢？在巴黎手稿中，馬克思沒有太多的專門深入，但他以直觀性為前提，論證了人的感性生活是審美直觀性的基本內涵，本質上就是對審美特性的揭示。這就是前面已經引用過的話，“勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現實地使自己二重化，從而在它所創造的世界直觀自身。”

所謂“勞動的對象是人的類生活的對象化”之含意是，勞動的對象處于動態之中，隨著人在勞動對象上的活動之深入，這個對象終而成為一個產品，可以滿足人的物質需要，如土地上長出莊稼那樣。但是，這只是成為產品的對象的表層意義，因為尚停留在物質生活的層面上。

深層意義即這個對象“是人的類生活的對象化”。人的一切創造物，特別是物質生產形式的創造物，都取物態化的形式，因而也可以看作是一種直觀性的存在，比如工業生產創造的對象（高樓大廈、高鐵飛機等）就是如此。但是，人除了在這一物態化的對象中看到產品的物質特征外，還能觀察到自己的本質力量，即自己的聰明、勤奮、手工的精細、強大的體能等等，這就是“精神上使自己二重化”。盡管人的實踐活動體現“人的本質力量對象化”是普遍規律，但是，不同的實踐活動所體現的“人的本質力量對象化”是有區別的，馬克思認為，“每一種本質力量的獨特性，恰好就是這種本質力量的獨特的本質，因而也是它的對象化的獨特方式，是它的對象性的、現實的、活生生的存在的獨特方式。因此，人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象中肯定自己。”關于“人的本質力量對象化”之不同形式，馬克思在1857年《〈政治經濟學批判〉導言》中，使用了另一個說法，即理論、實踐—精神、藝術、宗教幾種不同的“掌握世界的方式”。

所謂“以全部感覺在對象中肯定自己”這一判斷，最適用的就是審美活動。在審美活動中，“人作為對象性的、感性的存在物，是一個受動的存在物；因為它感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量”。這就意味著，審美對象中的人不是概念化的，而是感性形式的，首先是人的全部情感生活。15年后，1859年4月，馬克思將這一審美標準運用于文藝批評，他對拉薩爾的劇本《弗蘭茨·馮·濟金根》進行了評論，指出其最大缺點就是“席勒式地把個人變成時代精神的單純的傳聲筒”。拉薩爾以概念化方式塑造形象，也就不具備審美的感染力。

無疑，拉薩爾的美學缺陷一直徘徊在20世紀。由此，被稱為“美學方面的馬克思”的盧卡契非常重視馬克思的這一思想，他總結出，如果以思想為理由忽略“人類的具體制約和聯系”，“這就必然地形成一種關于人本身的無生氣的、抽象的、缺乏血肉的概念。人的生活中的各種沖突，以及由此而產生的行為和感情，是每一個具體的個性的基本組成部分。如果拋開這一切，忽視并由背景中排除掉這一切，那么‘普遍人性’的抽象性就更加提高了，這絕不是偶然的……片面地排除了實際矛盾地去直接弄清人身上類的東西，也會使人類的概念和形象貧乏化和畸形化”。

應該說，馬克思的這一判斷來自于世界審美文化的基本經驗。英國學者希·薩·柏拉威爾在1970年代出版了《馬克思和世界文學》一書，他說“馬克思的頭腦正是許多世紀和許多國家的文學經驗和回憶的一個寶庫。”作為一個高度重視人類實踐經驗的思想家，馬克思是從全部審美實踐經驗中，而不是在主觀臆想中去總結審美文化的性質、規律與特征的。

直至今天，那些違背馬克思審美特性規律的人，盡管可以不斷唱些美學高調，驚世駭俗，卻沒有辦法讓自己的那些玩概念、玩形式的作品生活在人心中，可見，馬克思是不可超越的。