中國作家協會主管

壹 不困于物，與萬物為一體

中國傳統文化中有所謂“存天理，滅人欲”一說，盡管理學家原本講的“人欲”只是就情欲之“流而至于濫”者而言，封建帝王竟把它當作統治老百姓的思想工具，老百姓中很多人也受其影響，視人欲為人生中不登大雅之堂的低下之事。就在這種民風盛行的封建時代，明朝末期哲學家李贄，卻公開批判傳統的“存天理，滅人欲”之說，肯定人欲之必要，反對把封建道德原則看成神圣不可侵犯的天經地義。他主張人有其本然之心，即“童心”，或“真心”，認為虛偽的封建道德原則使人心蒙上塵垢而失其本然。

李贄明確主張，私心亦人心之本然內容：“夫私者，人之心也，人必有私，而后其心乃見；若無私，則無心矣。”把李贄的“私”字解釋為自私自利，損公肥己，那顯然是笑話。實際上，他是強調人的日常生活的必要性：“穿衣吃飯，即是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種皆衣與飯類耳，故舉衣與飯而世間種種自然在其中，非衣飯之外更有所謂種種絕與百姓不相同者也?！?/p>

但這里需特別提出的是，李贄在強調“衣飯”“倫物”必要性的同時，又反對在“衣飯”“倫物”上“計較忖度”——斤斤計較。他認為，“學者只宜于倫物上識真空，不當于倫物上辨倫物”。所謂“于倫物上辨倫物”，意即就“倫物”論“倫物”，停留在日常生活枝節的計較上，如此，則“終無自得之日”——無自由自在之精神狀態。只有“于倫物上識真空”——從日常生活枝節中“明察”其背后的“本”和“真源”，所謂“達本而識真源”，這才不致為“衣飯”“倫物”本身所束縛和迷惑，而對日常生活有一種高遠的見地和境界——“真空”。達到此種高遠見地和境界之人，就可叫作“真人”?！罢嫒恕薄安蛔悦杂凇保ú焕_于）物欲本身，而要求追尋事物之“真源”，那也就是“與萬物為一體”之人。李贄認為做人就要做這樣的人。

李贄又把這樣的人叫作存“童心”之人?！胺蛲恼撸^假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；若失卻真心，便失卻真人?！碑斎?，李贄所謂存“童心”，只是比喻，并非要人真正回復到兒童時代。如果要說“回復”，那也不過是經過否定之否定后的一種高級的回復：童子不分物我，與萬物渾然為一，無“衣飯”“倫物”之“計較忖度”，可謂天真無邪，“絕假純真”矣，但那是一種原始的、樸素的“本心”，人生不可能停留在此初級的狀態，必然要進而有“衣飯”“倫物”的欲求，這是人生的必然。李贄既承認這種必然，又更進一步強調超越這一必然環節，用高遠的見地和境界（“真空”）對待“衣飯”“倫物”，以“達本而識真源”，這里的“真”，顯然不是兒童之“真心”的簡單回復，而是一種更高級的“真心”——“真空”。

李贄的思想，實可謂源于老子。老子常言“無欲”，但實際上，他仍欲使民“實其腹”“強其骨”“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”，足見老子之意仍承認“衣飯”“倫物”之必要。但老子著重反對欲之過甚、過奢、過泰，故主張“去甚、去奢、去泰”。李贄反對只在“衣飯”“倫物”上“計較忖度”，與老子這一思想極似。老子認為欲念過甚、過奢、過泰，則“不知足”。“不知足”不是老子的理想人格，老子把“知足”“知止”之淡泊欲念的精神比之為嬰兒：“常德不離，復歸于嬰兒”，“含德之厚，比于赤子”。李贄的“童心”“真心”，顯然也就是上述老子所謂復歸于嬰兒的精神狀態。老子稱他的“復歸于嬰兒”之人就是一種“欲不欲”“學不學”的“圣人”，這也就相當于李贄的“真人”?！笆ト恕薄罢嫒恕?，皆嬰兒經過否定之否定過程后之高級的復歸之人。

關于如何從欲念的“不知足”“倫物”的“計較忖度”中超脫出來，作為中國傳統哲學的老子哲學和李贄哲學，都還是非常樸素、簡單的，缺乏理論的論述與分析。西方現代哲學家海德格爾，倒是從哲學理論的高度，從“人生在世”的發展過程，對這個問題做了細致說明。他認為，“人生在世”的最原初狀態，不是“主客二分”模式，不是人作為萬物中之一分子而被放在世界之中，猶如一張桌子被放在房子之中一樣，人與其他萬物平等并列，人站在它們之旁觀察它們，認識它們，而是人和世界萬物渾然一體，二者相互構成，不可須臾分離。至于人作為主體來認識客體的“主客二分”關系，那是后來衍生的，是第二位的。人在“主客二分”關系中，人為他物所限制，這就是具體認識的外在性和欲念的糾纏計較，人因此而感到精神上的束縛，思想上的不自由。海德格爾把這叫作人生的“沉淪”，但欲念和具體認識是人生所必需的，故海德格爾又把它稱之為“必要的沉淪”。海德格爾認為“沉淪”畢竟達不到人之“本真”，達不到自由。只有超越“主客二分”——超越具體認識和欲念，才能在高一層次上復歸于人與萬物一體之“本真狀態”。在此高級的“萬物一體”的“本真”中，人處于從整體看待世界的情態，這也就是一種超然物外的自由境界，一種對具體事物采取泰然處之的態度。海德格爾把這種“本真狀態”叫作“無”，是對具體現實存在物的一種“超越”，使人擺脫欲念與具體知識的糾纏、限制和束縛，一句話，超越了“沉淪”，進入自由自在之境。

海德格爾關于通過詩意以返回人之“本真”的思想，實際上就是把詩意的審美境界看作是人生的最高境界，看作是人之為人的最深層本質，與中國老子的道學和李贄的哲學相通，值得我們引為借鑒。

貳 從認識必然性到超越必然性

總結以上所說，可以看到，無論李贄的從“衣飯”“倫物”到做“真人”，老子的從“欲求”“認知”到做“圣人”，或者海德格爾的從“沉淪”到“反本真”，都是說的同一個從不自由到自由的歷程。黑格爾多次強調人的深層本質在自由。黑格爾的這一名言，實可謂道出了上述李贄、老子、海德格爾等人的人生哲學之核心。由此可以看出，做“真人”“圣人”“反本真之人”，都可歸結為做自由人。

何謂“自由”？“自由是對必然性的認識?！贝司鋪碜詫λ官e諾莎思想的概括的話，是否全面、深切地界定了“自由”的含義呢？斯賓諾莎認為，一切現實的事物都受必然性支配，每一事物都依存于其他事物。人只有認識了這種必然性，按必然性行事，才是自由的?！凹円览硇缘闹笇Ф畹娜恕本褪钦J識了必然性，按客觀必然性行事的人?！袄硇缘谋拘栽谟谡J為事物是必然的?！边@也就是說，自由是把外在的、被迫的必然性，通過認識轉化成為自覺自愿的內在的必然性。自由人乃自愿服從宇宙必然法則，自愿按宇宙自然法則行事之人。

通過知識而獲得自由，斯賓諾莎的這一思想，當然有其合理和寶貴之處。但他完全否定了人的精神領域中的自由意志，這卻是片面的。羅素明確指出，古希臘哲學家伊壁鳩魯“不是一個決定論者”，“雖然我們要服從自然的威力（這是可以科學地加以研究的），然而我們仍然有自由意志，并且在某些限定之內，我們乃是我們自己命運的主人”。伊壁鳩魯的思想告訴我們，在科學研究——科學認識的“自然威力”即必然性必須“服從”之外，我們還有完全由我們自己做主的自由領域。自由并非只是“對必然性的認識”，并非只是自愿服從自然的必然性。

古代向中世紀過渡時期的基督教教父奧古斯丁，是最早明確提出自由意志論的哲學家，他認為人有自由行動的能力，即是說，人的行動可以不為外在的條件所決定，而完全出于自己的意志。通過自由意志，人從自然的必然性規律中解脫出來。正因為人有自由意志，所以人才對自己的行動應該負責。使一顆美德之心失去其美德而作惡的唯一原因——最終原因，乃是人自己的自由選擇。奧古斯丁說：“我意識到我有意志，猶如意識到我在生活一樣。因此我愿意或不愿意，我確知愿或不愿的是我自己，不是另一個人；我也日益看出這是我犯罪的原因”。盡管奧古斯丁在晚期轉變為一個神學決定論者，認為人的行為都由先在的條件所引起，最終可追溯到上帝，但他一直承認人的行為有其自由自主的空間，即使一個行為有其外在的條件，但仍然是人自己內在地由己意引起的。奧古斯丁更深層的意思在于強調人類必須為自己的惡行負責，強調自責。

文藝復興使人從神權束縛下解放出來，獲得了一定的自由，但文藝復興之后的這種自由還只是限于“認識必然性”的自由，實際上，人受制于因果必然性?？档略谖乃噺团d之后，第一個系統、詳細地說明了人的自由意志的哲學理論基礎?？档抡J為，人有兩重性：一重是自然方面，一重是自由意志方面。自然方面的屬性受因果必然性支配，例如人需要衣食住行，還有男女之欲，這是客觀自然條件決定的，不以人的主觀自由意志為轉移。但是人還有另一方面，就是獨立自主、自我決定的方面?！凹偃缫粋€人只是智性世界的一分子，他的一切行為一定會完全合乎意志的自律；假如他只是感覺世界的一部分，他必定被認為完全受制于欲望與愛好的自然律，即完全服從自然界的紀律。”

康德否定了所謂自由不過是對必然性的認識的論調，明確提出了自由在于超出必然性的學說。但康德的論述抽象晦澀，他把自由放在超驗的領域，尤令人感到脫離現實。我想吸取他的自由出自超越必然性之整體的合理思想，用我所提倡的“萬有相通”的哲學來說明一下人的自由本質。

叁 人生本質的發展歷程

宇宙是千萬種事物相互聯系的一大網絡整體，每一事物（包括每一人）不過是這一整體中的一個交叉點，每一交叉點各有其獨特性，但它歸根結底又以其與千萬種其他事物的聯系為其構成因素，離開了這一聯系之網的絕對孤立的事物是根本不存在的。我稱這一萬物各有獨特性而又彼此聯系的網絡整體為“萬有相通”。簡言之，“萬有相通”就是不同（獨特性）而又相通（相互聯系）。萬物中的人與他物的區別在于：人有一點“靈明”，而他物則無。這點“靈明”構成人的精神本質——“自由”。動物無自由意志之可言。按照人的自我意識發展的歷程，即人的精神自由的高低程度，我把人生精神境界分為四個層次：“欲求境界”、“求知境界”（“求真境界”）、“道德境界”（“求善境界”）和“審美境界”（“求美境界”）。

人生之初，無自我意識，不分主客，不能區分我與他人、他物。人在這一最低層次的精神境界中，只知道滿足個人生存所必需的最低欲望，舍此別無他求，我稱之為“欲求境界”，此種境界，其“異于禽獸者幾?！?，也就無自由之可言。當然，在現實中也許沒有一個人的精神境界會低級到唯有“食色”的欲求境界而絲毫沒有一點高級境界。但現實中，以“欲求境界”占人生主導地位的人，確實是存在的，我們平常稱這種人為“低級趣味”的人。

第二層次的境界，我稱之為“求知境界”。嬰兒逐漸成長，學會把自己與周圍和他相聯系的外物區分開來，形成了一個不同于外在世界的自我，這就由不分主客進展到了主客二分的階段，自我作為主體，不再僅僅滿足于最低生存的欲求，而進一步有了認識作為客體之物的必然性規律的要求。有了對必然性的認識，人按必然性行事，人的精神也就有了自由，這也就是前述“對必然性認識”的“自由”的階段。對客觀的外在事物之必然性規律的認識，也就是一種追求真理的要求，故我又稱此階段為“求真的境界”。

但認識必然性，順從必然性行事，是否就算是有了充分的自由呢？顯然不是，因為這種自由還受外在的必然性的制約。

我們平常說的“科學”，其之所以不算是獨立的自由意志，是因為：一是科學以“主客二分”為基礎，客體外在于主體，主體必然受外在事物的制約，故主體不可能達到充分的自由。二是科學所認知的必然性，都是講的具體事物之間的聯系，而非從萬物之網絡整體的角度考察事物，而具體事物之間，都是彼此外在的：一物必然受他物的限制；必然性總具有外在性，故非真正的自由。

人在自我發展過程中，逐漸由認識事物必然與非必然，即真與假，進而達到人有“好”與“壞”之別的意識，最終達到對他人負有責任和義務的意識。這就是道德意識。心理學家認為達到這一水平的“自我”，既然有了責任感和義務感，那也就意味著人有了自我選擇、自我決定的能力，他“把自己看作是命運的主人”。

但是，僅僅有獨立自我的自由意志，還不足以達到完滿的、高級的“道德境界”。欲達此境，還必須進一步有尊重他人的自由意志、獨立自主性的意識?？档虏粌H強調了道德意識的自我獨立自由的特點，還強調了道德意識不應把他人當手段，而要把他人當目的來加以尊重，道德意識的責任感的含義，離不開這一點。

但康德所講的自我的獨立自由和對他人的尊重，都源于超驗的、不可知的信仰或“物自身”，這樣的解釋顯然太抽象、太不現實。我肯定康德的自由意志出自“整體”的合理思想，但否定他把此種整體觀看成來自不可知的、超驗領域的觀點。如前所述，我認為，宇宙是一“萬有相通”的網絡整體，外此，無抽象的不可知的“物自身”領域。此網絡整體不是超驗、超時空的，而是現實的、在時空之中的；它是無限的，在時間上、空間上是無窮盡的，但又是可知的。人處此網絡整體中，既可從具體事物的觀點觀察具體事物，也可從整體的觀點觀察具體事物。前者導致萬物皆具必然性，無自由可言；后者因整體之外無他物限制，故導致完全獨立自主的自由意志。道德意志，其來源就在于從“萬有相通”的整體的觀點觀察事物。按此觀點觀物、觀人，則不僅重視我個人的獨立自主的自由意志，而且能把他人、他物也看作是構成我之為我的、不可須臾分離的因素，看作是我的骨肉，達到一種“民吾同胞，物吾與也”的境界，一種超越主客二分的、萬物與我融合為一的境界，從而尊重他人的獨立自主的自由意志。這正是道德的內涵。

可以看到，從“認知境界”到“道德境界”，從其根源上來看，是從以物觀物（從具體的事物的觀點觀察具體事物）的觀點到以整體觀物的觀點、從主客二分的觀點到主客融合為一的觀點的轉變，其結果便是從“認識必然”之自由到“超越必然”之自由的升華。

但是，“道德境界”尚非自由的最高層次，亦非做人之極致（如康德之所言）。其一，黑格爾說：“道德的觀點是‘關系’的觀點，‘應該’的觀點或‘要求’的觀點”?！皯摗薄耙蟆薄瓣P系”，都是說的理想與現實之間、主體與客體之間，尚存在著一定的距離，尚未完全融合為一，故精神的自由，仍有一定的局限性。就說道德講“應該”，這“應該”就有強制之意，盡管道德境界的“應該”是自愿的強制。其二，“道德境界”終究要講為他人謀福利，那種完全脫離福利的道德意識是不切實際的。講福利——講功利，就含有以外在的對象為服務于人的工具之意，這就意味著“道德境界”還未完全脫離主客二分的模式，還有主體受客體限制而不自由的因素。

人生的最高精神境界是“審美的境界”。第一，“審美境界”超越了“認知境界”中的認識關系，它不再著重注意認識（通常所謂感性認識和理性認識）到對象“是什么”這種主客彼此外在的關系，而是把對象融入自我之中，從而達到一種情與景交融的境界，主與客合二為一（或者借用中國傳統語言來說，叫作“天人合一”），主體之外沒有客體的限制而完全獨立自由了，就像王陽明說的，無人心則無天地萬物，無天地萬物則無人心，人心與天地萬物“一氣流通”，融為一體，不可“間隔”，這個不可間隔的“一體”是唯一真實的。我看山間花，則此花顏色一時明白起來，這“一時明白起來”的“此花顏色”，既有人也有天，二者不可須臾“間隔”，不可須臾分離；在這里，我與此花的關系，遠非認識上的關系，我不是作為一個植物學家去思考、分析、認識此花是紅或是綠，是淺紅或是淺綠，等等。我只是在看此花時得到了一種“一時明白起來”的意境，我們也許可以把這意境叫作“心花怒放”的意境吧。這個用語不一定貼切，但我倒是想借用它來說明這意境既有花也有心，心與花“一氣流通”，無有“間隔”。這里的心不是認識、思維，而是一種感情，情緒、情調或體驗。我們說“意境”或“心境”“情境”，這些詞里面都既包含有“境”，也包含有“心”“情”“意”，其實都是說的人與世界的交融或天人合一；審美意識正是一種天人合一的“意境”“心境”或“情境”。中國詩論中常用的情景交融或情境交融，其實都是講的這個道理。南朝梁劉勰《文心雕龍·物色篇》：“情以物遷，辭以情發”，這里已有情景合一的思想。唐皎然認為詩人的真性情須通過景才能表現，情景合一才能構成詩的意境。唐司空圖主張“思與境偕”。明清之際的王夫之關于情景合一的理論更有系統性。他說：“情不虛情，情皆可景；景非虛景，景總含情。”這就是說，無景之情和無情之景皆不能形成審美意象。第二，與上述論點相聯系的是，“審美境界”也超越了“求知境界”和“道德境界”中的實用關系。黑格爾說：“在審美中，欲念消退了”，對象（客體）作為“有用的工具”這種“異己的目的”“消失了”，那種“單純應該”的“有限關系”也“消失了”?！坝捎谶@些，美的關照就具有自由的性質，它允許對象作為自身自由的和無限的東西，而不是作為有用于有限需要和意圖而滿足占有意志和功利心的東西”。總之，審美境界既超越了欲念、功用的限制，也超越了“應該”的限制，而成為完全超然物外的自由自在之境。人之愛美、追求美，出于“自然而然”，而非出于“應然而然”，此乃“審美境界”之所以高于“道德境界”而成為人生精神之最高境界的關鍵。審美之高于道德，并非不講道德，而是包括道德在內，審美境界之人必然合乎道德，必然做道德上應該之事，但他是自然而然地做應該之事，而無任何強制之意。由此觀之，做人，不是做一個按道德教條（“應該”如何如何，“要”如何如何）行事之人，而是要提高精神境界，做一個有“審美境界”、自然而然地做應該之事的人。

其實，十八世紀后半葉的德國美學家席勒就明確主張，做人要做一個“審美的人，只有“審美的人”才是“完全的人”“自由的人”。他認為，人的單純性的“感性沖動”使人受感性物欲的“限制”，單純的“理性沖動”使人受理性法則（包括作為道德法則的義務）的“限制”，兩者皆使人不自由，人性的完滿實現在于超越二者的“限制”以達到“無限”，這種無限的“自由活動”，他稱之為“游戲沖動”，即“審美意識”。席勒說，“審美直觀”中既有感性形象的東西，又有思想性、理性的東西，“審美直觀”把兩者結合起來，從而使感性的欲望不會因缺乏理性的尊嚴而占統治地位，理性法則（包括道德義務）也不會因缺乏感性欲望而令人有強迫接受之感。這樣，在“審美直觀”中，單純“感性沖動”和單純“理性沖動”所給人的限制、強迫感便“都被排除了”。

肆 新時代需要有詩意的人

美有感性美（聲色之美）、典型美、意象美（顯隱之美）等高低不同的多種層次，究竟是哪一種美才能使人成為超越“倫物”世俗、“達本而識真源”的完全自由之人？

我在多種論著中都談到，中國傳統的“意象”美是美的最高層次，不再贅述，這里只想著重說明“意象”美的詩意。

宇宙這一“萬有相通”的網絡整體中的每一個交叉點（每一事、一物、一人），都既有其當前呈現的狀態，又有其無窮盡的聯系為背景。用中國美學的語言來說，前者叫作“秀”，后者叫作“隱”，用西方哲學的語言來說，前者叫作“在場的東西”，后者叫作“不在場的東西”。是后者構成前者、形成前者、成就前者。后者是前者之源、之母。宇宙間的任何一事一物一人，皆“在場”與“不在場”的統一，“顯”與“隱”的融合。按此萬有相通說，我把李贄講的“真人”之“達本而識真源”，解讀為就是要追尋具體事物的母源，追尋“在場的東西”背后“不在場的東西”，追尋“秀”外之“隱”。

中國傳統美學所講的“意象說”，主張“美在意象”：美在“象”外之“意”，言外之情。所謂“情在詞外曰隱，狀溢目前曰秀”，正是說的，美乃對隱在背后的母源——“情”“意”的追尋。

任何一件美的作品，其本身或為聲色，或為言詞，都是有“象”的（“在場的東西”）。“意象說”告訴我們，能體悟到“象外之意”“詞外之情”，即“不在場的東西”，就是一種美感。此種美不只是低層次的感性美，而是深層次的意境美、精神美。但為什么要深入到象外，才能達到此種美的境界呢？“意象說”沒有做論證。我根據“萬有相通”的哲學本體論，認為，原因就在于，任何一件美的作品都是全宇宙網絡整體中的一個交叉點，一點當前的“在場的東西”，其形成的母源在于它與其背后無窮盡的網絡整體（“不在場的東西”）有著不可分離的有機聯系。換言之，任何一件美的作品，都是作者凝聚了作品背后無盡的聯系之網的結晶。這背后無盡的聯系之網，說得通俗具體一點，就是指形成作品本身的背后的人和事物，社會歷史背景等。我們對一件作品的欣賞，不過是把凝聚在作品這一點“在場的東西”中無盡的內涵（“不在場的東西”）展現在想象中，點點滴滴地加以玩味；不過是回歸到形成作品的母源中，我們對作品獲得了一種“原來如此”的醒悟，從而產生了一種滿足感。這也就是我們通常所說的“美的愉悅”“美的享受”。這種愉悅和享受不是感官的娛樂或感性的滿足，而是精神上的滿足、思想上的滿足。杜甫的詩句：“國破山河在，城春草木深”。為什么能引起美感？“山河在”是一點在場的東西，但形成此“在”之背后的東西，則是什么都“不在”。正是這什么都“不在”構成這“在”的內涵（此即司馬光的解讀：“山河在，明無余物矣。草木深，明無人矣”）。我們欣賞這詩句時，就回歸到這“在”的母源：什么都“不在”，自然倍感凄涼。但這里的凄涼絕非現實生活中的凄涼可以比擬，它是審美意義下的凄涼，它超越了現實生活中凄涼的現實性，給欣賞者引發了一種對“在”的內涵的醒悟，這種醒悟就是審美的愉悅感，給人以“美的享受”。梵高的畫“農鞋”，為什么能引起人的美感？海德格爾做了生動的說明：是農鞋這點“在場的東西”引發觀賞者回歸到了其背后一系列“不在場的東西”——農夫為了面包而日日夜夜在崎嶇的道路上奔波，一年四季風風雨雨對農夫的摧殘，以至社會的貧窮、落后、不公，等等，這些都是構成農鞋上幾個破洞的母源。觀賞者正是從這一回歸中獲得了某種醒悟，從而也得到一種精神上、思想上的滿足。

中國傳統文化重含蓄之美，其實就是把作者的情或意隱藏在作品的表面形象或言詞背后，讓鑒賞者自己去領會、體悟出這被隱藏在作品背后的“不在場的東西”，從而獲得一種醒悟的滿足感。

我們經常愛用“玩味無窮”這樣的字眼來形容我們對一件優秀作品的欣賞?！巴嫖丁敝阅苓_到“無窮”的地步，其根源就在于隱藏在作品背后“不在場的東西”是“無窮的”。王維的詩：“晚年唯好靜，萬事不關心。自顧無長策，空知返舊林。松風吹解帶，山月照彈琴。君問窮通理，漁歌入浦深”。“窮通理”的理何在？字面上沒有回答。但“漁歌入浦深”一句卻把我們引向了對王維人生的無窮回響和感嘆。王維的另外兩句詩：“行到水窮處，坐看云起時”，引發我們想起人生的起伏高低，醒悟到人在處低處（“水窮處”）時能“看”到高處（“云起時”），這就是“窮通理”?！皾O歌入浦深”一語讓我們進入了一個無窮“深”的意境，不也就讓我們“通”達了嗎！所謂“言有盡而意無窮”，最能表示王維詩之令人“玩味無窮”的特點。當然，“玩味無窮”之味短或味長，這不僅決定于作品本身水平之高低，也決定于鑒賞者的文學修養之深淺。審美意識，原是作者與讀者融合為一的產物。

對美的態度，可以是為美而美，也可以是把美深入到生活中去，實現美的現實化、藝術的生活化。審美現實化、藝術生活化，不簡單是現實生活中感性方靣的打扮、裝飾，更重要的是要像“意象”美學思想所講的那樣，以審美的高遠境界，看待日常生活中的事事物物：不死盯住眼前的這點事物，束縛在眼前的這點有限之“象”中。不斤斤計較“衣飯”“倫物”，而放眼于隱蔽在其背后的母源——無限之“意”，“于倫物上識真空”，讓胸襟開闊起來，優游于自由自在的境地?？档潞秃诟駹柖紡娬{審美具有解放的作用，我以為，中國傳統的“意象”美的確可以最好地起到這種作用。我們不可能要求每個人都成為上述詩人，但我們要求做一個多多少少有點“意象”之美的詩意之人，或者說得再簡單、再通俗一點，要求做一個從高遠處看待日常事物的人，則應該是可行的。我經常舉的例子：莊子妻死，“其始也”，亦“慨然”而痛，但他不執著于妻死這一點眼前的現實，而是進一步用審美的眼光“察其始”，“察”妻死之“始”源，體悟到人本無生，由無變生，由生變死，“猶春秋冬夏四時行”，于是“止哭”，“鼓盆而歌”。這是把審美觀現實化，讓生活藝術化，讓胸襟開闊起來，使精神獲得解放的一個生動例證。

當今之社會，正需要把上述觀點深入到現實生活中去。用上述哲學的語言來說，就是不執著于“我”這一個有限的交叉點，而能體悟到“我”這個交叉點是由宇宙的網絡整體上無限個交叉點——無限個他人之“我”構成的，無限聯系之網是“我”的母源。這樣，就自然有了“民吾同胞，物吾與也”的胸懷，也就有了和諧社會。和諧既是美，也是道德。有了高遠的詩意，自然也就有了崇高的道德。新時代需要這樣有點詩意的人。