中國作家協(xié)會主管

晚周諸侯蜂起，諸子亦然。學術主導者從王官到草野，經歷了不可名狀的傳遞和眾所周知的爭鳴。天下有能之士皆“窮神竭慮”“舉其知聞”而“欲救世弊”。雖所行殊途，但各家旨歸都是為了黎民安康，都是通向“能哲而惠”的“獨特生存方式”的有益嘗試。與此無關的學說，則逐漸退出了歷史舞臺。

以儒家為代表的各主要學術流派，在發(fā)展的過程中產生了不可避免的分流。在諸子蜂起之際，儒家雖然逐漸位列顯學，但在學術發(fā)展初期，儒家也只是諸子中普通一員。孔子將“復禮”作為目標，是將學術置于“官人安民”（《尚書·皋陶謨》）的高度，故“其作始也簡，其將畢也必巨”。然而，其學術體系雖然龐大，學派內部的分流也不可避免。

一方面，儒學內部的分流是在孔子“因材施教”的導引中自然產生的學術現(xiàn)象，也是儒家以“禮”為核心的必然要求。《論語·先進》篇即已透露出孔子時代儒家內部師生、弟子之間的學術分流現(xiàn)象。如子曰：“從我于陳、蔡者，皆不及門也。”“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏。”從孔子對不同專長弟子的一一排列，可以看出孔子對儒學分流的自豪和欣慰。

另一方面，學術在授受過程中難免出現(xiàn)“弟子人人異端”的現(xiàn)象，而孔子“因材施教”在一定程度上也促成了這種“異端”的形成。從同篇“聞斯行諸”章可見，這種分歧在孔子生世已隱約出現(xiàn)：“公西華曰：‘由也問聞斯行諸，子曰，“有父兄在”；求也問聞斯行諸，子曰，“聞斯行之”。赤也惑，敢問。’子曰：‘求也退，故進之；由也兼人，故退之。’”公西華同孔子興趣相投，孔子與言多直抒胸臆。“求也退”，是孔子對冉有性格的印象。性格內斂的冉有，欲有所行而向老師征詢意見，可能并非由于能力不足，而是因為產生了不同見解。事實上這種師生之間的分道揚鑣，在“季氏富于周公”章孔子的表述中得到了證實：“非吾徒也。小子鳴鼓而攻之可也。”在“志于道，據(jù)于德，依于仁”，而后才“游于藝”的孔門，“學以致其道”是學術的前提。孔子言“非吾徒也”，不止因冉有的政治立場出現(xiàn)了偏差，更在于其內在的學術信仰已經同自己產生了明顯分歧。

孔子既歿，原本隱存的矛盾都浮出水面。在單純的學術方面，“子夏、子游、子張以有若似圣人，欲以所事孔子事之，強曾子”（《孟子·滕文公上》）。《史記·仲尼弟子列傳》這方面的記載更為詳盡，篇中描述了擁戴有子的弟子“相與共立為師”，而反對者高呼“有子避之，此非子之座也”的激烈爭執(zhí)場面。在踐行方面，子夏“居西河教授，為魏文侯師”，存學授徒；原憲堅守內圣而不揚，“遂亡在草澤中”；其他弟子則有挺身而出、積極參與世務者，如“子貢相衛(wèi)”等。

至戰(zhàn)國晚期，這種一家內的學術分歧愈演愈烈，形成不同流派相互攻訐的局面。《荀子·非十二子》深刻分析了它囂至孟軻共十二子的不同風尚，并就其存在的學術問題進行了尖銳批評。全篇不僅論述了學術應有的態(tài)度、眼界、品格等重要范疇，更在篇末將儒門的學術問題一一拎出：子張氏儒學敬守舊章但過于迂腐，對舊有學理產生依賴，不能同現(xiàn)世接軌，“禹行而舜趨”；子夏氏儒學注重禮數(shù)服章但停滯于形式，對禮法數(shù)度的研磨遠勝過內在學理，以至于“嗛然而終日不言”；儒家講究“中庸”是理所當然，但子游氏過于圓柔，只顧明哲保身，曲先師之義，以“君子固不用力”為茍且的借口。荀子統(tǒng)以“賤儒”斥之。同居于顯學之位的墨家在墨子之后也面臨學術分流，《韓非子·顯學》對儒墨二家先師逝世后的分流有明確記錄，所謂“儒分為八，墨離為三，取舍相反不同”。

孔子問禮于老子可謂諸子間學術交流的最早記錄。如呂思勉先生《先秦學術概論》中言，“（老子）知禮乃其學識，薄禮是其宗旨”。孔子求同而慕學，老子存異而授知，體現(xiàn)出兩位圣賢寬和的學術氣度。此后諸子的交流則不甚平易，其間多以相互指摘甚至攻訐為主，但各家學者積極交流的意愿則從未中斷。

諸子爭鳴是各家學術對當時文化“共業(yè)”（參見梁啟超《什么是文化》，《晨報附刊》1922年12月1日，第2版）的整理。此后，內涵深厚而有益于文化發(fā)展的學術得以保留，先賢知識通過最適宜文化發(fā)展的學術形式保留下來并重新構建。諸子間的交流過程發(fā)生在新時代的認知視角下，是賢士對舊有知識的重新梳理。在這一過程中，各家自身的優(yōu)長通過分流和精細化被再次發(fā)掘出來，從而使相應的文化領域獲得新生；而在彼此攻訐式的交流中，各家的缺陷和早已過時的殘滓也被及時發(fā)現(xiàn)和祛除。爭鳴既保留了先賢的有益學術存儲，也奠定了正統(tǒng)中華學術的基本底色。

首先，學術于文化建設有益者方有存在之必要。同先賢知識一樣，于文化構建、調整無益的學術思想，眾家都顯示出鄙夷的態(tài)度。老子言“絕圣棄智”；莊子對“竊國”諸侯用來裝點門面的所謂“仁義”深惡痛絕；荀子也言“假今之世，飾邪說，文奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存者有人矣”（《荀子·非十二子》），極力主張加以摒棄。

其次，學術必然統(tǒng)于一家，并與政治結緣以造福民眾。莊子言“道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救（《莊子·人間世》）”；韓非子同言“夫冰炭不同器而久，寒暑不兼時而至，雜反之學不兩立而治（《韓非子·顯學》）”。《國語·楚語下》中有關顓頊“絕地天通”一事的論述，體現(xiàn)了晚周史家對當時學術和政治見解的總結：“及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”顓頊“絕地天通”發(fā)生在中華文明“初生”的巫史時期，是借政治力量實現(xiàn)的一次“學術統(tǒng)一”，堪稱學術結合政治作用于文化而為人類服務的佳話。《國語·楚語下》中的上述記載，已見晚周學者對這一問題的思考和洞見。“家為巫史，無有要質”的文化現(xiàn)狀，導致“禍災薦臻，莫盡其氣”，不但人類與自然無法和諧共處，人類內部也無法各自成就、有所樹立。顓頊的“絕地天通”，不僅借助政治力量統(tǒng)一了時行學術，而且通過推舉賢能制定的學術規(guī)范，還適應了當時的文化狀態(tài)。“絕地天通”能夠實現(xiàn)并取得良好的社會效應，除政治的強有力之外，學術的適時恰切也是不可忽視的因素。只有恰當?shù)膶W術與政治結合，才能生出合適的制度，從而保證文化的穩(wěn)定發(fā)展和活力。

在這樣的學術共識下，儒、道二家以其獨特的文化內涵逐漸走向歷史前臺。“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》），孔子立“仁”統(tǒng)諸德，目的在復成周“禮”。而周“禮”正是孔子之前的先賢們對“能哲而惠”之“獨特生存方式”的探索結晶。這就注定了儒家終將居于學術至尊。儒學在不同階段顯示出的開放性和接納性，也為其日后統(tǒng)帥諸子奠定了良好基礎。道家對先賢文化遺存持完全否定態(tài)度，又未能給當世各種學術提供合理的組織途徑，這是其短處所在。但其優(yōu)長也十分突出，在學理意義上，“軸心時代的道家思想，確實構成對傳統(tǒng)文明的有力解構與對儒家學說的深刻批判，且提供了法家賴以立說的哲理基礎、話語資源、修辭方法……呈現(xiàn)為‘軸心時代’儒法迭興之際的一種重要轉折話語”（馬騰《儒法之間：道家哲學對先秦法思想史的意義》，《現(xiàn)代法學》2017年3月）；在文化意義上，道家學說跳脫出各學術領域而觀照文化，看到了人類生存方式同各學術領域的關系，為后世政治對待諸家學術提供了開明視角，成為歷代學者稱拱的“君人南面之術”（劉歆《諸子略》）。