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在中國古代學術史上，歷代都不缺乏關注《山海經》這樣一部“奇”書的學者文人，對它的各種刊本、注本進行評價，這在清代學統中尤為突出。清代乃學術思想集大成之期，受乾、嘉學風的影響，學者更是以敢于探險索難為傲，考釋《山海經》堪稱一件可以彰明學術功底的事情。吳任臣、畢沅、郝懿行、吳承志、惠棟、汪紱、陳逢衡、呂調陽、王念孫、俞樾等都曾為《山海經》作注疏或作序評。在各種箋、校、注、疏之作中，以吳任臣《山海經廣注》、畢沅《山海經新校正》、郝懿行《山海經箋疏》、吳承志《山海經地理今釋》這“四家注” 影響最大。除了這幾位注家的序文之外，先后圍繞“四家注”作序文的學者還有柴紹炳、王嗣槐、孫星衍、阮元、劉承幹等。諸家序文不僅是對《山海經》一書及箋、校、注、疏之作的貼近評價，也包含了清代學術傳統中的文化及文藝思想，而且可視為近現代中國神話學之先聲，并接通當代廣義神話學之“神話歷史”觀念。

一、關于《山海經》一書性質的討論

清代學者們圍繞《山海經》及各種箋、校、注、疏本所作的序文，除了序文體例常見的評價注本的主要內容、評說注家的才識等基本內容外，比較集中地涉及兩個相互關聯的核心論題，一是《山海經》一書的基本性質，一是《山海經》的真實性問題。這里先分析第一個論題。

《山海經》到底是一部什么書？這一問題關乎《山海經》一書的基本性質。中國當代神話學家袁珂在《山海經校注》一書的序言中提出，“《山海經》匪特史地之權輿，亦乃神話之淵府。” [1]說明它可以視為歷史地理書，也可以視為神話書。而從其內容而言，《山經》部分主要記載了山川地理、動植物和礦物等的分布情況；《海經》中的《海外經》主要記載海外各國的奇異風貌；《海內經》主要記載海內的神奇事物；《荒經》主要記載與女媧、黃帝、大禹等有關的重要神話及古史傳說資料。《山海經》一書的內容涉及天文地理、宗教信仰、動植礦藏、神話傳說及古史等，稱它為一部上古時代的“百科全書”并不過分?！渡胶＝洝肥且徊渴裁磿?？也就不可避免地成為《山海經》學術史上的一個難題?！渡胶＝洝费芯康膶W術史上，主要有地理說、語怪說、圣書說、信史說、類書說、巫書說、神話說、文學說、天文歷法說、神話地理政治說等說法。地理說、信史說、天文歷法說實實在在地指向了《山海經》的真實性，而語怪說、神話說、文學說則指向其虛構性，圣書說、巫書說和神話地理政治說介于二者之間。這里重點分析一下最具代表性的地理說和語怪說，因為前者指向真實性，后者指向虛構性，以突顯《山海經》的真實性與虛構性這一論題。

地理說發生的時間最早，影響也最大。漢成帝時，劉向、劉歆父子奉命?？闭斫泜髦T子詩賦，將此書公之于眾。劉歆《上〈山海經〉表》，提出《山海經》是禹、益周游九州四海治理水患時所記載的異域見聞?！秴问洗呵铩贰痘茨献印返葧苑酵獾乩?，也依據《山海經》立言。東漢王景治理黃河水患，漢明帝賜其《山海經》《河渠書》《禹貢圖》，顯然將《山海經》視為具有實用價值的地理書。北魏地理學家酈道元主張《山海經》一書有務實的地理材料，引用《山海經》的經文來注釋《水經》，征引或使用《山海經》的材料多達130余處?！端鍟?經籍志》更是將《山海經》冠于“地理類”之首。以后“諸家并以為地理書之冠”，各代正史經籍志都把它歸屬地理類。

地理說為清代注疏家所繼承，吳任臣、畢沅、郝懿行、吳承志等在注疏《山海經》時，仍于山川地望上用力最多，吳承志《山海經地理今釋》是典范之作。學者們汲取前代學者的研究成果，多認為《山海經》中的一部分就是禹書。吳任臣著《山海經廣注》，在自序中提出，《山海經》“實博物之權輿，異苑之嚆矢?！?[2]（12）似與地理說無甚關系，但他又在《讀山海經語》中明確指出“自南山而西山、而北山、而東山、而中山，合地氣右行之說者，《山海經》之序也?！?[3]（1485）可知他的基本傾向是視《山海經》為地理書。畢沅著《山海經新校正》并自作“正序”云：“《五藏山經》三十四篇，實是禹書。禹與伯益主名山川，定其秩祀，量其道里，類別草木鳥獸。今其事見于《夏書·禹貢》《爾雅·釋地》，及此經《南山經》已（以）下三十四篇?！盵2]（14）又云：“劉秀之《表山海經》云：‘可以考禎祥變怪之物，見遠國異人之謠俗?！敝ⅰ渡胶＝洝吩疲骸还炙晒郑瑒t幾于怪矣；怪所不可怪，則未始有可怪也?！?、璞此言，足以破疑《山海經》者之惑，而皆不可謂知《山海經》。何則？《山海經·五藏山經》三十四篇，古者土地之圖，《周禮·大司徒》用以周知九州之地域廣輪之數，辨其山林川澤丘陵墳衍原隰之名物。”[2]（15）孫星衍為此書作“后序”云：“秋帆先生作《山海經》新校正，其考證地理，則本《水經注》，而自九經箋注、史家地志、《元和郡縣志》《太平寰宇記》《通典》《通考》《通志》及近世方志，無不征也。”[2]（18）郝懿行《山海經箋疏》，自作“敘述”云：“因知《五臧三經》五篇，主于紀道里，說山川，真為禹書無疑矣?！?[2]（20）阮元《刻山海經箋疏》，序云：“《漢書·藝文志》列《山海經》于形法家。《后漢書·王景傳》：明帝賜景《山海經》、《河渠書》以治河。然則是經為山川輿地有功世道之古書，非語怪也。且與此經相出入者，則有如《逸周書·王會》《楚辭·天問》《列》《神農本草》諸書。司馬子長于山經怪物，不敢言之，史家立法之嚴，固宜耳然。上古地天尚通，人神相雜，山澤未烈，非此書未由知已?！盵2]（22）以上諸家所論，主導傾向都是視《山海經》為地理之書。進入二十世紀以來，從地理學角度考證《山海經》仍然是一個重要的研究方向，并在此基礎上發現了清人汪紱的《山海經存》和陳逢衡的《山海經匯說》均傾向地理說。但是，由于《山海經》一書中的地理信息渺茫難征，再加上西方神話學進入中國，對《山海經》的神話學研究才日益成為主流。然而直到當代，地理說仍然不乏擁躉，蒙文通、孫文青、喻權中、扶永發、宮玉海、陳連山等學者都曾出版著作或發表文章堅持地理說。

語怪說是中國古代《山海經》學術史上的又一個代表性觀點。一些古代學者鑒于《山海經》一書所記之事物難以求證，多奇怪神異之性狀，故稱其為“語怪之祖”或“小說之最古者”。明人胡應麟見其書“無論其事及其文，與典謨、《禹貢》迥不類也”，“怪誕之詞，圣人所不道”，不相信其為地理書，而謂之為“古今語怪之祖”。[4]清人修四庫全書，在《四庫全書總目提要》中徹底否定了《山海經》的地理學價值，認為“書中序述山水，多參以神怪”，“案以耳目所及，百不一真”，“核實定名，實則小說之最古耳?！庇纱藢ⅰ渡胶＝洝窔w為子部小說類?！短嵋贩中≌f為三派：其一敘述雜事；其一記錄異聞；其一綴輯瑣語?！渡胶＝洝繁涣腥氘惵勚畬佟Ｋ^“異聞”，指的就是神話傳說、異聞怪事等。語怪說的本質就是文學說，可視為中國近現代以來的狹義神話學觀念的先聲。

二、關于《山海經》的真實性的討論

如果說語怪說在《山海經》學術史上占據了一定的地位，那么非常值得關注的是，大多數清代學者并不認為《山海經》是“荒怪”之書，甚至還屢屢強調其“質明可信”，這就是“信史”說。這使得《山海經》的真實性問題變得極其突出，其中包含著重要的學術取向，也預示著中國的古史研究將走向實證型研究。

吳任臣《山海經廣注》尚有以資博物的傾向，但對于《山海經》中的“荒怪”記載，已開始有實證的意圖。他在自序中提出：“蓋二氣磅礴，萬匯區分，六合之內，何所不有，即陰陽變化，莫大五行，而華陽溫泉，蕭丘涼焰，交州浮石，南海沉木，且有易其本來，反其性始，況下此者乎？古人云：少所見，多所怪；世之不異，未始非異；世之所異，亦未必盡異也。彼盜械之尸，出自上郡；畢方之鳥，獻于漢廷；沃沮見兩面之客，海濱獲長臂之衣，其事時見于軼書，班班可考。” [2]（12-13）柴紹炳為《山海經廣注》作序云：“如《山經》語近荒怪，司馬遷已不敢言，然天地之間何所不有？及其至也，圣人有不知，未嘗謂非道之所存，而鄙儒小生欲概以耳目格之乎相提而論。蓋是《禹貢》之外篇，職方之附庸耳。自昔方聞之士，信而有征。若畢方貳負，長臂兩面，箴石之類，援引本未，皆出于是書。閎覽博物所資，烏可廢也?！盵3]（1823-1824）這里表達的態度非常鮮明，雖然司馬氏不敢言，雖然尋常人耳目不得見，都不能否定《山海經》所述內容的存在，原因就是“昔方聞之士，信而有征。”王嗣槐為《山海經廣注》作序，首先說明“乃若《山海》一經，尤為近古，雖出漢世，而湮泯莫傳，暫顯宣朝而疑信交半。”[3]（1831）然后辨云：“要而論之，凡人目所未接，則心不能為開；識所常拘，則情不樂為解。削冰織木，豈知物有固然；涼火溫泉，曷識理無可怪。” [3]（1835）意思是說人們以為怪異的事物，其實是因為自己“目所未接”、“識所常拘”。

據劉承幹在《山海經地理今釋》序言中所說“畢、郝二家出而篇第厘正，事物昭晰，讀者不敢目為閎誕迂夸、奇怪俶儻之言矣” [3]（4762），畢沅《山海經新校正》、郝懿行《山海經箋疏》二書，可以說將《山海經》的實證研究推進了一大步。

畢沅《山海經新校正序》認為《山海經》之《山經》部分多可考證，且“質明可信”[2]（15-16），“酈道元作《水經注》，乃以經傳所紀方土舊稱，考驗此經山川名號，案其涂數，十得者六，始知經云東西道里，信而有征，雖今古世殊，未嘗大異，后之撰述地里（理）者多從之，沅是以謂其功百倍于璞也。”[2]（16）又云：“《山海經》未嘗言怪，而釋者怪焉。經說鴟鳥及人魚，皆云人面。人面者，略似人形。譬如經云鸚母狌狌能言，亦略似人言，而后世圖此，遂作人形。此鳥及魚，今常見也。又崇吾之山有獸焉，其狀如禺而文臂，豹虎而善投，名曰舉父。郭云：‘或作夸父。’案之《爾雅》，有‘貜父善顧’，是既猿猱之屬，舉、夸、貜三聲相近。郭注二書，不知其一，又不知其常獸，是其惑也。以此而推，則知《山海經》非語怪之書矣?！?[2]（17）郝懿行《山海經箋疏敘述》則云：“《周官》、《左氏》所述，即與此經義合。……爰有《禹貢》，復著此經，尋山脈川，周覽無垠，中述怪變，俾民不眩。美哉禹功，明德遠矣，自非神圣，孰能修之。而后之讀者，類以夷堅所志，方諸《齊諧》，不亦悲乎！”[2]（21）阮元《刻山海經箋疏序》云：“《漢書·藝文志》列《山海經》于形法家?！逗鬂h書·王景傳》：明帝賜景《山海經》、《河渠書》以治河。然則是經為山川輿地有功世道之古書，非語怪也。且與此經相出入者，則有如《逸周書·王會》、《楚辭·天問》、《列》、《神農本草》諸書。”[2]（22）繼之者還有朱銓《山海經腴詞》言“庶令讀者采用，絕古如紫文金簡不致怪如牛鬼蛇神矣”；陳逢衡認為“后人目《山海經》為偽書，而不知《山海經》本不如是” [5]，“但見《山海經》本文明白通暢，全無怪異之處”（《山海經匯說》）。直至近代，還有梁啟超所謂“《山海經》言，絕非荒謬”[6]（876），劉師培的《〈山海經〉不可疑》等文申述要義。可見，對《山海經》作實證研究是主要趨勢。

關于《山海經》的真實性問題，和該書的性質問題是相關聯的。地理說，無論是自然地理，還是人文地理，都不能不指向證實，與之相輔相成的就是信史說，由于大多數學者們視《山海經》為上古地理之書，又有一部分學者視其為信史，這種史、地結合的論說無疑從時間和空間的雙重角度強化了《山海經》的真實可信性。

至于“語怪”說，換言之也可稱為“小說”說，在近現代學術史上發展為神話說、文學說等，則主要是從其耳目未及、奇怪難征的角度，強調了《山海經》的想象性和虛構性。于是，話語建構的真實性與虛構性，這一對在史學與文學研究中不可避免的元論題，在《山海經》的研究上形成了焦點。如果說我們對《山海經》的認識停留在文學想象的層面，那么它的想象性與虛構性就被突出了，比如認為《山海經》就是“語怪之祖”，“小說之祖”，認為它是“小說之最古”者等，這也正是中國高等院校中文專業的文學史課程將上古神話納入文學史框架之后所理解的神話，而最先將神話納入文學史框架來論述的是魯迅先生的《中國小說史略》。然而，現當代神話學的跨學科研究已經顯示，僅僅把《山海經》當作文學想象或者僅僅是突出它的虛構性，是不足以闡釋《山海經》一書所包含的極其豐富的題材內容與文化內涵的。

三、“神話歷史”觀念形成的學術邏輯

當代神話學學者提出：“歷史進入20世紀，中國傳統文化迎來前所未有的大變局，用‘天翻地覆慨而慷’來形容也毫不顯得夸張。‘西學東漸’的歷程以及由此引發的本土知識更新，使包括‘奇書’《山海經》在內的所有古典文化要籍都獲得了再認識與再解讀（re-interpretation）的可能參照系。”[7]20世紀以來，中國學術風氣受“西學東漸”的影響而發生巨大變化。從1903年“神話”（myth）這一概念從日本輸入中國，現代西方神話學研究也迅速浸染中國學術界，學界乃論定《山海經》是中國上古神話的集成之書。而這樣的神話觀，主要是一種文學想象的神話觀，這種神話觀所理解的神話，基本上是局限在虛構藝術的疆界之內，魯迅、沈雁冰、聞一多、楊義諸人皆未能超越，即使是袁珂的廣義神話論，也仍然是在文學的范圍內用功。真正突破這一藩籬的是史學界的研究。張之洞《書目答問》將《山海經》列為古史類。夏曾佑《中國歷史教科書》參引《山海經》所載，斷定上古之世第一期為傳疑時代，其神話為“其族至古之書”，“其族之性情、風俗、法律、政治莫不出乎其間。而此等書，當為其俗之所尊信，胥文明野蠻之種族，莫不然也。” [8]（6）王國維創“二重證據”立體釋古法，其《古史新證》引據《山海經》等來證實殷墟卜辭所記先公先王大都跟上古文獻暗合。[8]（20-21）梁啟超《洪水考》也參引《山海經》以證洪水神話的可信性。[8]（23-26）這些論說與“古史辨”領軍人物顧頡剛的疑古派研究相映成趣，以至于像大禹究竟是神話人物還是真實的歷史人物，也就成了中心議題之一。

當代學者研究《山海經》的多元趨勢已經證明，僅僅視《山海經》為文學想象的產物，不足以全面揭示它的多學科價值。比如越來越多的學者有著對它史實化的研究傾向，董其祥就提出“應以《書目答問》為是”。 [9]（73）胡遠鵬認為“應該讓《山海經》從神話回歸歷史，恢復它作為上古信史的本來面目。” [10]（50） 徐顯之在《山海經探原》一書中提出，“《山海經》是一部最古的方志。大體說來，其中《山經》部分是以山為經的方物志，《海經>部分是以氏族為經的社會志，其<海內經》部分具有制作發明的科技志的性質。它是產生于氏族社會末期的我國一部古代氏族社會志?！盵11]（1）綜觀現當代學術史的相關研究，并沒有完全地超越清代《山海經》“四家注”的水平，雖然多了許多地下發現的新材料，多了現代的田野工作方法和現代人文社會學科研究的體系意識，從根本上來說仍然承續了清代樸學的實證精神。

古人早已論定《山海經》一書“疑信交半”，即真實和虛構是融為一體的。茅盾在《中國神話研究ABC》中也指出：“他們把《山海經》看作實用的地理書，固然不對，他們把《山海經》視為小說，也不算對。他們不知道這特種的東西所謂‘神話’者，原來是初民的知識的積累，其中有初民的宇宙觀、宗教思想、思想標準、民族歷史最初期的傳說，并對于自然界的認識等等。”[8]（81）所以，我們既不能僅僅視《山海經》為信史，也不能完全視之為文學想象或虛構。由于神話的敘述往往充滿想象力，各種不可思議之神跡遍布于其間，又由于經驗性的研究又勤于為神話提供多重證據，所以一則神話便常常在是歷史還是虛構藝術之間被不斷地解讀，其根本的原因還是在于神話本身就具有這種可被多維多向解釋的基因。我們可以將這些解釋歸納為從觀念層面理解和從歷史層面理解。從觀念層面理解的神話往往被解釋為信仰、宗教、倫理、道德、規訓、想象等等，歷史層面的神話往往被解釋為古史、信史、社會史等。在人們已經熟知的神話是想象虛構的產物的認識上，有必要對神話的真實性進行全面理解，這就會進一步引導出“神話歷史”這一合成性的概念是何以生成的這一問題。

一些關于神話的經典定義，其實并決有完全排斥神話的真實性。奠定了神話的辯證唯物主義認識論基礎的馬克思主義神話觀，在中國學界的影響很大，馬克思的論述揭示了神話和它產生的經濟基礎的密切關系，所謂“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”，“是已經通過人們的幻想用一種不自覺的藝術方式加工過的自然和社會形式本身”，說明神話雖然離不開想象，但其本質在于它始終不能脫離自然和它所產生的社會形態。一些學者認為，神話至少在它所產生的那個時代是被人們信以為真的。比如茅盾認為，“神話是一種流行于上古時代的民間故事，所敘述的是超乎人類能力以上的神們的行事，雖然荒唐無稽，可是古代人民互相傳述，卻確信以為是真的。”[12]美國民俗學家威廉·巴斯科姆(William Bascom)也認為：“神話是散文的敘述，在講述它的社會中，它被認為是發生于久遠的過去的真實的可信的事情?！?[13]（10）這些論述揭示了神話在它所產生的時代或所生成的社會中，并不是被當成想象的藝術來對待的，而是人們真實的精神生活的一個構成部分，人們對它的信奉程度也說明它們的真實性是不容懷疑的。

虛構與真實是如此奇妙地熔鑄在神話這一精神載體之中，為了恰如其分地表述這種奇妙的狀態，學界創造了“myth-history” 這樣的合成概念，中文表述為“神話歷史”。這一合成概念的生成淵源當然同樣很悠久，它包含神話歷史化，神話的信史觀等等，但它的特定涵義卻是當代學者賦予給它的——即這個合成詞其實是偏正結構，重心落在“歷史”上。但是，當代學者又強調整個社會歷史的發生發展和對歷史的書寫都具有“神話”色彩，都受神話思維的支配。這種泛神話觀不僅僅說明神話包含歷史的成份，具有其真實的一面，更改寫了我們的歷史觀：一部歷史，可能也只不過是一部“神話歷史”。這一合成概念特別為中國當代神話學家、文學人類學學者葉舒憲看重，他主編“神話歷史”叢書的初衷就是“將局限于文學課堂的神話真正釋放出來，使之成為重新貫通文史哲、反思中國文化研究的有效概念工具，引領學者超越傳統的成見和現代的學科偏見，重新進入中國思想傳統和歷史傳統”（叢書總序）。在這套叢書中，一批中外中青年學者對《春秋》《禮記》《淮南子》《尚書》《論語》等進行神話歷史觀的解讀，較為成功地嘗試了神話學和史學研究的雙重超越。

回到《山海經》的研究史，無論是信者還是疑者，都各有其研究出發點。由于中國古代學術史受“不語怪、力、亂、神”的傳統信條的影響，對“奇書”《山海經》的批評言說相對而言仍然只能說是屈指可數。但是在廖若星辰的數家言論中，明顯可以看出清代學者的研究更為深入、更加系統，且強調《山海經》一書所載事跡“質明可信”者居多，說明這些學者們認識到，《山海經》這部“奇”書不能視其為“荒怪”之言。這也說明，在神話研究與歷史研究之間，有必要搭建橋梁，打通知識視野的藩籬。

筆者認為，突破“是”與“否”的二元對立思維模式，將神話視為一種重要的人類歷史文化現象，探求神話所包含的人類歷史文化信息，才可以真正彰顯神話研究之價值?；谇宕詠淼膶W術傳統演繹出的學術邏輯，我們寧可視《山海經》為一面反映了中國上古時期的社會歷史文化信息和先民百科知識結晶的鏡子，雖然這面鏡子有變形，有折射，仍然足以指導今人重返上古社會和古人的精神世界。

參考文獻

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