中國作家協會主管

研究古文論的學人多少都懷有焦慮。不少學者認定，經過百年研究，古文論研究獨立成科了，有自己獨立的范圍領域、研究對象乃至史學架構。但是，也仍然在一些基本點還會有疑慮。比如，在為什么要研究、怎樣研究以及研究往什么方向上去等這些根本性問題上，其實也并不是那么容易明確。從學科自覺和理論概括的高度上講，這并不奇怪。在當代思想和立意多元化的今天，當代研究不論哪個領域哪個學科，在學科合法性、問學路徑及思路做法方面都有可以進一步探討的空間。古文論研究也不例外。

一

一個雖然渾樸直接不夠精致但根本致命的問題是：研究古文論有什么用？能達到理論高度，與現代文論銜接，與當代生活相切合嗎？這些方面需要達成一些基本的共識。比如對古文論研究的現代性的自覺。這個自覺就是確認近百年來對古文論的研究其實是一項現代的事業，這個事業是在世而淑世的，它必然由思想重構和傳統體認這兩個相反相成的方面構成。所謂思想重構，主要強調每個時代的當代必然意味著對時間、理性、主體和世界的疏離和重組，疏離和重組即是重構或重建。古文論研究作為現代文化和當代自我的具體實踐，總是一個不斷地疏離傳統，不斷進行當代自我重構的動態進程。不斷地重構自我，不斷地進行時代重建，這也是百年來古文論研究的一個基本現實。在另一方面，所謂傳統體認，主要強調主體基于百年激進變革和思想變遷進程，也必然意味著不斷追溯自身各種傳統，通過體認因緣出處而確證自我，以獲得新的整體性或自性。大凡人類，都有由當下現代而返觀并選擇傳統，而獲得具有自性體認甚或靈感的本能和欲求，這其實也是思想研究獲得自覺性的體現。合而言之，思想重構和傳統體認，是現代事業的一體兩面。在不斷疏離和重構的同時，而又返求諸己，追認傳統，也是具有現實性和生命力的古文論研究的必由之路。只有獲得現代性自覺，古文論研究才有可能轉化為文論重建和獲得自覺的契機，才不至于陷溺在為古而古、還原傳統的幻覺，才不至于淪于追新逐異、為研究而研究的患得患失。

所謂古文論做法，就是怎樣研究古文論。于今看來，這其實也并非不言自明。百年來無數學人前輩辛苦耕耘，在文獻輯佚、觀念辨析、源流疏通和專題研究乃至個案考辨，都取得了許多重要的成果。有些專家從經驗出發，認為研究已窮盡路徑和方法，到了盡頭。其實不然。許多既有成果其實大多是古文論研究的基礎或前期準備，而在古文論的整體把握、深度理解和歷史蘊含以及現代意義方面，目前現狀也并非令人滿足。這里嘗試經驗地概括理解百年來三種主要的研究方法，即“史”、“論”和“釋”。所謂“史”的做法，主要把握作為研究對象的古文論、思想和觀念在歷時維度上的連續性或非連續性。“論”的做法則重在超越具體的個案分析，拉開與具體對象的距離，而試圖把古代文論視為整體，把握其整體邏輯或內在結構。而“釋”的做法，就更多地透過個案分析文本，試圖開放對象與當代主體之間的對話關系。大體而言，在百年來最精銳莊嚴的研究那里，上述三者其實是渾而為一的。這里初步析言之，以為其后進一步反思和追問的準備。

二

“史”的做法，是百年來偉大莊嚴、勞苦功高、成就也蔚為壯觀的事業。陳鐘凡、郭紹虞、朱東潤、羅根澤、方孝岳、舒蕪等前輩學人匯輯和整理大量的思想資料，搭建了歷史性的基本框架，學術貢獻實在很大。“史”的路數，顯然主要是受現代以來西學范式影響下形塑而成。約略在五四以降即已開始，以通史的樣式逐漸發育和壯大。在20世紀20、30、40年代，觀念史是古文論研究領域內的主導樣式和明確特征，成果多稱為“批評史”，并且由此進占學院主流。80、90年代以來，大體遵循學科舊貫，大量著述以“文論史”“詩學史”“觀念史”和“思想史”的名目出現。

從主導敘事來看，“史”的做法多以文學獨立、形式變遷和思想進化的指導思想為內在紅線，顯現出濃厚的進化論和目的論色彩。當然有學者認為這種樣式的研究主要是純學術的性質，而較少政治功利色彩，但也有認為其間主導敘事的不過是20世紀以來的“歷史主義的神話”。所謂進化論和目的論，就是把文學、文論和思想在歷時維度的連續性，看成是一個若隱若現的從混沌（愚昧）到文明、從落后到先進、從簡單到落熟或如此之類的進化優勝的序列，而這個序列的終點則在當代某種觀念或典則。“文論史”“批評史”可能暗含著進化或發展的既定主題，而古文論研究主要服務于挖掘或梳理出這條偉大思想的“鏈條”。因此，這方面或可激發出對作為進化論和目的論的“觀念史”做法及其“鏈條”的批判。百年學術圈內外由此而牽涉出的問題很多，不少學者難以招架或真正面對，也無法形成學術反思和學科自覺。此間刀光劍影和森嚴氣象，這里或可由錢鍾書對郭紹虞《中國文學批評史》的批評而約略窺見。

在民國時代，郭著《中國文學批評史》是古代文學批評和文論研究方面的代表，該書主張不以朝代而以文學批評的“史的發展”狀況對進行時代分期，全書總綱即以“文學觀念的演進期”“文學觀念的復古期”和“文學批評的完成期”呈現。郭著上冊1934年剛一出版，即招致錢鍾書的批評。錢在1934年10月17日《大公報》發表《論復古》一文，文章對郭著設置的“演進”和“復古”的進化論進行了辨析，彰顯了郭著的邏輯漏洞和思想矛盾。錢旗幟鮮明地闡明“蔑視復古”所帶來的深層次危險：

“

在無窮盡、難捉摸的歷史演變里，依照自己的好惡來定“順流”、“逆流”的標準——這也許是頂好的個人主義，不過，無論如何，不能算是歷史觀。在“歷史觀念”的人“當然能知文學的進化”；但是，因為他有“歷史觀念”，他也愛戀著過去，他能了解過去的現在性（the presentness of the past），他知道過去并不跟隨撕完的日歷簿而一同消逝。[1]

”

《中國文學批評史》上冊 郭紹虞著 1934年初版

如果充盈著過于強烈的歷史意識，“史”的做法確實容易遭遇具體個案和復雜性狀況所導致的困境，也更容易招致不同歷史意識和立場的盤詰。當然，“史”從來就是宏大而勇猛的事業：錢固然可以從“古典主義可能翻身”的假設來盤詰郭，但秉著“無窮盡、難捉摸”的史觀來看待過去，則必然導致文學史和批評史的難以開展和無以為繼。由此也不難理解，有雄心寫文學史并且也寫出《中國文學小史序論》（1933）的錢鍾書，卻何以終生未能寫出一部文學史。

對觀念史及其鏈條進行理論上的批判是容易的。當然，還可以為“史”的做法作辯護，比如強調古文論的研究主要在于考訂事實，相關研究不過是告訴人們古人的思想是什么，還原存在過的思想事實。“作為事實的思想”這個近乎矛盾和曖昧的詞，成為丟棄相應歷史意識后“史”的做法和立場上最樸素的辯護。為了克服所謂主體傾向和歷史偏見，“還原法”甚至扔掉“史”的帽子，而大力以實證、客觀為號召。不過其結果往往走向“材料崇拜”，也帶來一廂情愿的“移情”的特點。和那種追蹤古典文學作品作者原意的主張一樣，這種以“重現過去”、將“過去”從“現在”中解放出來的歷史主義，往往表現出對當代自我的極大恐懼，強調必須設身處地，體察古人的內心世界，并接受過去或英雄或士子或賤民的思想和價值，竭力排除當代主體本來甚至必然之定見。在觀念史和思想史研究中，這種現象歷歷可見，古文論研究中于今尤烈。

對這種還原論的思路，即如英美“新批評”學者韋勒克也毫不猶豫地斥為“歷史主義”。在韋勒克看來，追蹤作者原意，一味強調作者原有價值的獨一無二性和不可概括性，表面上是尊重歷史，與古人同情，但其實不過是價值的相對化和思想的混亂，最終必然導致“一片混亂，或者無寧說是各種價值都拉平或取消了”，歷史“于是就降為一系列零亂的、終至于不可理解的殘篇斷簡了” 。韋勒克以諷刺的語氣寫道：這種歷史主義一方面鼓吹檔案優先和材料至上的實證主義，另一方面卻又要求史家具備“想象力、‘移情作用’和對一個既往的時代或一種已經消逝的風尚的深深的同情”，結果“學者們已成功地考證出各種不同的文明形式中的一般人生觀、態度、偏見和潛在的設想。因此，我們得以認識希臘人對神、對女人和對奴隸的各種態度；我們可以十分詳盡地描述中世紀的宇宙觀；還有人力圖辨別中國藝術與拜占庭藝術在觀察事物時極不相同的方式，或者至少是極不相同的傳統和習慣。特別是在德國，許多人在施本格勒的影響之下，過分熱衷于研究哥特人的藝術和巴洛克人的藝術——這兩種藝術的精神實質據說與我們這個時代迥然不同，它們均有自己的境界。”[2] 韋勒克在文藝方面主張采用尼采式“透視主義”，在與作為文學史家、寫出《摹仿論》的強勁對手奧爾巴赫的學術論爭和思想纏斗中，他的論述和辨析也不乏可議之處。[3] 但是，他確實尖銳把握到這種懶惰的“歷史主義”往往集實證主義和單向移情于一身，結果造成僵化看待古人思想觀念，一味強調具體化、復雜化和語境化，結果造成“死人拖住了活人”。平情看來，“史”的做法如果走向這種歷史主義，確實有取消當代自我，無法基于當代對過去形成把握，也無法形成與古人的思想對話的危險。

韋勒克與《文學理論》

三

“史”的做法其實是百年來兼具魄力和悲壯的事業，但在當代如果無法克服歷史主義情境化和相對化問題，而只能進行所謂事實的判定，無法進行基于時代立足點的剖析、比較和判斷，則不免陷入到瑣細和空洞之中。由此如果從“史”的做法掙脫開抽身而去，不滿足于將古文論視為一勞永逸地純化和固定以供摘引的“觀念”目錄，則“論”的做法可能是一條出路。所謂“論”的做法，主要是指立足于當代基點而把歷代諸多古文論文本置放在一個共時平面上展開，對其間總體結構和內在脈絡進行邏輯的和整體的把握。也就是說，把歷史長河中那么多具體的文論、觀念和思想進行共時化理論化的抽象和概括，迫切尋求邏輯自洽有感而發的整合。這種研究就有可能擺脫“史”的做法出現的那種唯具體、唯語境的歷史主義困境，而將主體的思想意圖和生命欲求投射進去。

基于出發點，從當代主體意識生發開去，而對過去作整體概觀，這是現實人生瞥向過去的需要，往往也是一種蓬勃的人生欲求。必須說，“論”的做法，可能會擺脫史的鏈條或教科書文法，但這卻是以相應的當代思想條件為前提的，這些思想條件包括中西比較意識，古今對照意識，學科交叉意識等等。王元化在這方面有清醒的認識。他曾援引季羨林對自己的鼓勵：“我常常感到中國古代文論有一套完整的體系，只是有一些名詞不容易懂。應該把中國文藝理論同歐洲的文藝理論比較一下，進行深入的探討，一定能把中國文藝理論的許多術語用明確的科學語言表達出來。做到這一步真是功德無量。你在這一方面著了先鞭，希望繼續探討下去。”這其實是強調現代以來中西文化交通和貿易取得的成就已使跨文化比較成為可能。他對學界風氣進行嚴厲批評：“有人維護我國古代文論的民族的和時代的特殊性為借口，反對以今天更發展了的文藝理論對它進行剖析，從中探討古往今來中外相通、帶有最根本最普遍意義的藝術規律和藝術方法，區別其萌芽形態與成熟形態，探索其發展進程，同時并由此去辨同異，以揭示我國傳統文論的民族風格。我以為拘泥于以古證古的辦法，往往不免陷入以彈說彈的困境，而永遠不能用今天科學文藝理論之光去清理并照亮古代文論中的曖昧朦朧的形式和內容。持這種主張的人有一種根深蒂固的偏見，以為只有以古證古才不會產生比附之弊，殊不知，以古證古同樣出現比附。這不僅在目前可以找到大量例證，就是在前人這類文章中也可以同樣找到不少例證。”在同一篇文章，他還強調研究要基于前人成果，要重視考據和校勘，但是研究工作“也不能目止于乾嘉學派，……前人批評李善注《文選》釋事不釋義，已經感到不去闡發內容底蘊，只在典章文物名詞術語上作功夫是一種偏向。事實上，自清末以來，如王國維、梁啟超等，他們一面吸取了前人考據之學，一面也超越發前人的界線，在研究方法上開拓了新境界。……在古代文學研究方面存在著一種惰性作用，有些文學史和不少作家作品研究大都是用知性分析方法寫成的，以庸俗社會學頂替科學理論，但年深日久，習慣成自然，竟然沒有人指出這種阻撓古典文學研究前進的嚴重缺陷，甚至連一兩句批評也聽不到。相反，淺見者反奉之為圭臬。” [4] 王元化對古代文學研究界中自覺不自覺的抵制理論、概觀和整體觀照的做法批判甚力，其中迸發的主體意識和當代高度，在文章發表的三十年后來看仍值得理解和同情。

從“論”的角度來把握古文論，不僅可以包括中西古典文學思想和理論的比較，也可能包括從當代理論角度對古文論的分析甚至通盤的整體把握，這里的當代理論已無論中西，其根本在于要求主體意識和現代學理。比如美籍華裔學者劉若愚的《中國文學理論》（1975），該著按西方理論框架把中國古典文論切分為形而上理論、決定理論、表現理論、技巧理論、審美理論和實用理論六塊，選古文論若干文本加以例證。有學者對該著不以為然，認為對古典文論的分類和概括，不過成為對西方中心的“演證”。這其實是可以討論的。該書導論即明示撰述的三個目的：“第一個也是終極的目的，在于提出淵源于悠久而大體上獨立發展的中國批評思想傳統的各種文學理論，使他們能夠與來自其他傳統的理論比較，而有助于達到一個最后可能的世界性文學理論”，“第二個目的也是較直接的目的，是為研究中國文學與批評的讀者闡明中國的文學理論”，“第三個目的是為中西批評觀的綜合，鋪出比迄今存在的更為適切的道路，以便為中國文學的實際批評提供健全的基礎”。[5] 從具體結果上看，《中國文學理論》確實是漢學界以全新現代觀念梳理中國古代文論思想并形成中國傳統文論的全方位系統架構的代表。盡管其分析仍有值得討論和完善的地方，整體寫法上存在“強調歸納，實屬演繹”、“選擇資料未為精當”的缺憾，但在其思想方法和個性氣質上卻并非單純的以西框中，并不是“完全以西方理論話語來切割中國文論”。毋寧說，借鑒和改造艾布拉姆斯的“藝術四要素”理論來建構中國文學的理論體系，其實是尋求“超越歷史和超越文化”的“論”的追求，而這是有利于溝通中西、化合古今而促進文化碰撞和思想交流的。該書臺版中譯本附錄劉著《中西文學理論綜合初探》一文，追索“批評中國傳統文學的方法論可以奠基其上”的文論發現及其“原則”，劉在這個方向上的努力是可貴的。

《中國文學理論》 劉若愚著 1981年臺版中譯本

基于比較視野、理論綜括以及主體意識，不少海外漢學一直思圖整體把握中國文學和文論思想。比如近年來日漸闡發而壯大的抒情傳統論述，其得以滋長生發的種芽卻在前人于文化邊緣處屢受擠壓而迸發出來的“論”的努力。此間代表當屬陳世驤的《中國的抒情傳統》（1971），這篇文章即整體概觀中國文學傳統和文化觀念的努力。陳強調，中國早期文學“詩意創造沖動的流露，其敏感的意味，從本源、性格和含蘊上看來都是抒情的”，因而中國文學的精華就是抒情傳統，即使明清以降的小說戲曲也難以自外于這一傳統。陳的另兩篇名文《試論中國詩原始觀念之形成》（1958）和《原興：兼論中國文學特質》（1969）也是透過對遠古中國文學的初始境況和文化意識的深描，分析“詩”和“興”的原始意義及其“定名成立”，爬梳此間抒情活動“如何由自然順性的行為轉成意識、觀念”，強調這是“中國文藝批評的開始萌芽”。[6] 陳不僅在仔細考察遠古文學活動，而且在抉剔在遠古同時關于文學活動的反思性的觀念和命名，由此來把握中國文學相較于異族文化的特點。現在來看，也只有這些基于對傳統文學進行整體觀照的“論”的迸發作為種子，才有后來者在“抒情傳統”論述上的不斷孕育和全面宣發。

回頭來看民國年代，在“史”的做法占統治地位的時候，其實也有基于現代高度而思圖整體把握古文論的要求。比如朱自清的《中國文學批評研究講義》即這種努力的體現。據整理者劉晶雯介紹，朱于1945年秋至1946年春夏之交一學年開設相應課程，“在課程開始時宣布的這門功課的四個部分，全部講授完畢，而全無折頭裁尾或捉襟見肘之弊。正因為這樣，我才得以把完完整整的一份課堂筆錄呈獻出來。”[7] 詳察這份講義全稿的四部分，可以窺見朱自清在中國文學批評研究方面已經形成一個整體思路和“論”的架構：古代文學批評的整體概括和內在結構，可以通過從傳統文論和批評中擷取而出的最為核心的“批評的意念”，循用傳統術語的“用詞”而呈現出來，傳統文論的整個體系可以通過若干思路和論說類型組織架構起來。在這個整體架構中，每一章主題之下由若干相關相連或相反相成的文論命題組成，比如第一章下有“甲 詩言志”“乙 文以載道”“丙 詩緣情”“丁 辭達”四目，這四個目形成關于文學內容及價值取向的文論各傳統或思想簇。不僅如此，朱還在目下設點，將若干相關的文論命題組接起來，形成一個較為宏觀而系統的古代文學思想原理。比如在“甲 詩言志”這一目下，臚列了“一、詩言志”“二、比興”“三、詩教”三大命題，分別附以具體的歷史鉤稽和現代解釋，使學生獲得對“詩言志”的旁通無滯、思得環周的整體理解。再比如在“丁 辭達”目下臚列了“一、修辭立誠”“二、沉思翰藻”“三、言有序”“四、意義”四個方面的問題，從而使“辭達”這一思想簇的具體各方面內容關聯起來，形成對內容表達的問題的思想拼圖。應該說，這份講義的架構和筆記疏解，較為完整地體現了朱自清晚年文論研究未克完功但大體已成的“論”的努力。

王瑤盛贊朱自清的研究在精于考辨的同時不以考據為歸宿，而“比較注重于綜合的說明和一般歷史原因的解釋”，是突破守舊學院派的拘囿的。[8] 這種兼收并蓄而思圖立“論”的做法，值得深入領會。朱自清對文學作為現代學問的格局和思路有自己獨到的考究，這在民國征實史學的風習中，實在是有勇氣的異數。[9] 大體而言，朱自清有強烈的重構現代文學思想體系的要求，而他如此勤勉從事古代文學批評研究，其實是要求通過對古代文學批評史的研究，獲得當代的文學觀念的自覺，把握到當代的價值和標準。這在1946年發表的《詩文評的發展》中表述得尤為清楚：

“

也許因為我們正在開始一個新的批評時代，一個重新估定一切價值的時代，要重新估定一切價值，就得認識傳統里的種種價值，以及種種評價的標準；于是乎研究中國文學的人有些就將興趣和精力放在文學批評史上。……文學批評史不止可以闡明過去，并且可以闡明現在，指引將來的路……[10]

”

《中國文學批評研究講義》朱自清譯 劉晶雯整理

此間隱約可見朱自清要求克服既有的史的研究在過于現代化和嚴重考據癖兩方面毛病的要求，而這些顯然是為重構當代價值和標準服務的。這種整體眼光、時代意識和扎實工作，既是難得的清醒認識，更是實開“論”的風氣之先。

有必要指出，朱自清“論”的努力包含著“史”的做法。比如像《詩言志辨》那樣的專精研究，不過是認識過去和重估價值的一個步驟和環節。在《詩言志辨·序》里，朱強調“史”的做法是“從小處下手”，抓取“各個批評的意念”：“……更愿意有許多人分頭來搜集材料，尋出各個批評的意念如何發生，如何演變——尋出它們的史跡。這個得認真的仔細的考辨，一個字不放松，像漢學家考辨經史子書。”[11] 朱自清這一代學人更明白“文學批評”不過是“外來的意念”，與傳統的“詩文評”并不是一回事，所以朱強調要“清算出去”“詩文評”里“與文學批評無干”的部分，“將文學批評還給文學批評”，當然還得“將中國還給中國，一時代還給一時代”，只有“按這方向走，才能將我們的材料跟那外來的意念打成一片”。[12] 這樣看，在更早時候朱自清其實在《中國文評流別述略》即已透露出另辟蹊徑開拓“論”域的嘗試。他在恭維郭紹虞《中國文學批評史》“別具條理”“縱剖的敘述，范圍也大，通論與專評都要說及”的同時，強調自己“本篇卻想橫剖的看，看中國文評到底有幾大類”，分析“論比興”“論教化”“論興趣”“論淵源”“論體性”“論字句”六種，把握傳統文評的流別與品貌，這確實體現出追求整體把握的“論”的思路。[13]

四

就20世紀古文論研究現狀看，整體而言，“史”和“論”的研究，包括各種形式的文獻輯佚、觀念辨析、源流疏通和專題研究，在海內外都得了很大的成就。這里不妨單以美國漢學家宇文所安著《中國文論：英譯和評論》為代表，來說明第三種做法——“釋”。所謂“釋”，不同于傳統的字句解釋或一般的思想詮釋，而是強調基于當代文化的位置乃至跨文化的視點，把古文論視為傳統文化的“話語”，將古文論或批評的言說活動視為歷史中的事件，而尋求語境內、語境間互動的闡釋，甚或進而尋求歷史的解釋。

宇文所安宣稱，要把古文論看成是古人的“活的思想”，古典文學觀念和思想應該是“文本運動的若干點，不斷處于修改、變化之中。……批評話語有時表面看起來完美無缺，似乎達到了觀念和文本的高度統一，但文本自身是一個修補、縫合斷片的過程，它不一定總是天衣無縫。如果能看到這一點，我們就看到了活的思想。”[14] 就是說，表面上看，許多原始資料的整理，文論文獻的概述，重要批評家的研究，似乎使人們以為自己找到了所要尋找的對象。但在“釋”的做法卻要求人們進一步，去深入理解文學思想文本所指涉或欲念的東西。“釋”致力追索的究竟是什么呢？宇文所安認為，為了把握文學思想文本的強大力量，“一定不能僅考慮其表面說法”，因為文學思想與文學文本的關系并非簡單透明的，中國古代文論和批評作為一種文明和文化的思想傳統，它“所提供的種種解釋，雖然絕非理解偉大文學作品的直接途徑，但它們確實提供了一種轉彎抹角的、基本的洞見，以深入那些潛藏在文學寫作與閱讀背后的關懷、欲望以及被壓抑的種種可能性等廣闊領域。” 宇文所安在《導言》開始不久即舉例闡釋自己的思路：

“如果我們把文學作品與讀者之間的關系喻作一種不明說的約定關系，那么，我們在文學思想傳統中所發現的其實不是那個約定本身，而是一種使該約定明朗化，以便限制或控制它的企圖。……例如，《詩大序》告訴我們，詩為讀者進入詩人的內心思慮提供了一個直接的入口，這些思慮與社會某一具體的歷史時刻相關；讀到這里，你必須意識到，只要存在這樣一種觀點，就說明有一種焦慮躲在它背后：詩也許具有某種欺騙性，或是無關痛癢的。確切地說，《詩大序》試圖告訴我們“詩應該是什么”（而不是“詩是什么”）。在這類文本中，我們可以發現該傳統的若干被視為當然的假定、這些假定的各種變體，以及該傳統的若干最強烈的欲望和恐懼。……文學作品與文學思想之間絕非一種簡單的關系，而一種始終充滿張力的關系；我們發現，某一特征或問題被關注得越多，就越發說明它是成問題的。”

古文論的文本是傳統時代的“洞見”，現代研究者要追索的是它作為“活生生的思想”與時代性的“約定”“假定”“關注”之間的互動狀況。宇文所安甚至鼓吹要在文論文本中發現文學思想傳統竭力“引導我們去留意文學作品的某些方面”或者“所試圖隱藏的東西”。

這樣看，在宇文所安這里，古文論文本其實并不是透明的語言或物件，而是必須全力追索和透視的話語、必須思辨和分析的事件，必須比較和界說的約定。甚至研究者必須要時時注意從種種文本的裂縫中，探視到文學活動和當時世界背后的那些更重要的“基本的關注”、“公認的假設”甚或觀念的“結構”，以及文學思想文本與這些關注、假設和結構之間的互動狀況。在這里，古文論研究就不再是純粹的古文論研究，它其實已經與歷史中的文學活動、文學思想一起進入到文化世界和現實社會之中。這就形成了文本與語境之間的相互闡釋。

對于傳統的“史”的做法來說，“釋”的做法顯然是一種強勁的沖擊。它不唯材料，患得患失，也不執著征實，盡追古意，由此，“釋”突破了傳統“史”的做法日漸僵化的體制觀和發展觀。基于現代視野，“釋”是一種思想文本的轉譯活動，它注重“活的思想”，力圖從具體的文論“文本”出發，考察思想觀念在文本之間的運作狀況，推測這種“活的思想”的現實功能及其在異質語境中意義生成的可能性。在這里，古文論研究就不是把“觀念”看成是固定的標本的對象化審視，或者推演“觀念”與“觀念”之間連續性的觀念的鏈條。古文論研究長期以來的“觀念史”路徑，在這里被消解了。不僅如此，這種文本化的研究反對將“活的思想”在固定語境中對象化和本質化，而是試圖進一步推進語境化的互動和功能化的追探。該書《中譯本序》強調：“我們應當從批評文本的功能上考察它們，看它們在具體條件下是如何被使用和重新被使用的，面對一本書，我們要問它為什么要出版，誰讀它。我們為什么一定要把一個批評家與某些觀念聯系起來，為什么不把這個傳統視為一個不斷成長的各種觀念和立場的總匯——哪些觀念和立場在某些具體條件下被抽取出來，并因為哪些條件的擠壓而改變？‘觀念史’模式暗含一種發展主題，雖然不無道理，但它歪曲了文學論述在某一具體情況下發揮其功用的方式。”

“釋”的做法確實打開了新的可能。比如宇文所安這書中譯本第34－35頁對《孟子》“知人論世”章的“釋”，即精當提領出“士人文化”作為古代傳統的占有者，“知人論世”作為“解釋的循環”，與第一章“早期文本”一再致意關注的古代“知”（knowing）的解釋學，以及指向社會性和社交性的文學倫理等若干論點，這些論點甚至背后的約定或結構，其實是囿于本土傳統和單一文化之人較難穿透而領悟的。所以，樂黛云稱贊這種研究路數充滿活力，“……這就輕而易舉地真正做到了從文本出發，根本改變了過去從文本‘抽取’觀念，以至排除大量與‘觀念’不完全吻合的極其生動豐富的文本現實的錯漏，并使產生文本的語境，長期被遮蔽的某些文本的特殊內容，甚至作者試圖彌縫的某些裂隙都生動地呈現在讀者眼前。”[15] 讀過此書的研究者相信會有對這些“特殊內容”的理解或領悟。

“釋”的做法使古文論的現代闡釋成為可能。過去的思想有可能在當代被激活，而不是簡單對象化而歪曲它，使之為單一的結論，也不是簡單歷史化而在單一語境中，使過去的思想僵化為教條或鏈條。這些在過去的“觀念史”研究或“論”的努力中可能多有忽略。“釋”的做法需要在中外文化的比較和相應的跨語境闡釋，雖然這很難，但卻頗值當，因為“釋”在古今中外的回環反復的參照中，不僅使理解更為準確透徹，而且獲得在全球化年代的當代性，其中最明顯的是就是由于世界各民族之間的充分接觸和交往所帶來的方便的自我理解，以及對人類未來遠景認識的可能性。強調古文論的現代闡釋，最根本一點是基于“人身處歷史而又創造歷史”的當代性。現實由過去繼承而來，研究過去和古典，也是為認識、體驗、理解乃至推進當代自我對時間、理性、主體和世界的重構或重建。當代自我處于諸種世界或世界的諸種聯系之中，因此必須有古今兼顧，溝通中外的現代視野，即從世界史的意識和從他人眼光中讀解自我，既要有這個能力，也要有這樣一個過程。只有在多重融合的現代視野中，才可能揚棄簡單的客觀主義和歷史主義的進化論，才可能激活古代思想，把握當下，才可能不期而然地使古代思想因子融入當代生活。在這一點上，巴赫金強調的“思想的不死性”才成為可能。[16]

不惟如此，“釋”的做法更有可能在新的條件下把握到對象的抽象層次，即透過全球化年代當代思想對媒介性、時間脈絡重組以及跨科際研究所帶來的可能性，穿過文學觀念、思想和概念的拜物教，而深入到乃至穿行于對象的抽象層次。抽象層次的內容很多，突出比如對古文論中可能展現出來“過去”的結構性、社會性和各種傳統的把握，對當代全球資本主義結構牢籠中的單維自我的批判，以及對各時代、各民族、各階層民眾突破各種傳統和結構的豐富想象和烏托邦遠景的理解。在既有研究中可見許多學力深厚令人激賞的成果，文學與文論在研究中實現互證，使文本與語境在論述中形成互闡，由此確實獲得了某種具體的、比較的、精確的學術感。但是，這些學術如果僅僅停留在獲得“自我發展的進程”或“主體的整體表達”，而不能讓人感受到過去的話語背后、語境之中的“活的思想”的“人”，不能從根本上探及那些塑造、影響乃至纏斗“人”的“活的思想”，以及在文本深處那些經濟、社會或政治的結構及要素以及種不同社會力量之間的碰撞，那么，“釋”的工作就不應該結束。在這種情況下，思想觀念在當代的盤活，抑或所謂“古文論的現代轉換”，不免就成了空話。

十多年前筆者曾綜述過學界對“古文論的現代轉換”話題的討論。[17] 現在看來，相關爭議突顯了古文論研究可能存在的問題，相關吁求和思路作為話題是可以理解的，因為在世的研究畢竟是因應時代的有生命力的活動，作為現代人和現代學術，有歷史地把握過去的要求，也有整體地把握過去的欲念，更有無盡的闡釋過去的需要。這里嘗試平情端視“史”“論”“釋”三種做法，認為諸種做法各有長短，各有千秋。“史”的做法或概括既往以求歷史大勢，壯懷渾茫，或歷數過去細致緬懷，深情綿邈，但卻可能因時代反復而進退失據，或失之瑣碎而陷溺于相對化，“論”的做法顧不得鋪張歷史和具體，要求提綱挈領，透視過去，把握整體及結構，卻也有可能概觀武斷，以偏概全，而“釋”的做法通過文本化、歷史化、結構化以及跨文化、跨科際的多重闡釋，突破古文論本身而開通古今中外和各種學問的對話的可能性，但也有可能由于身份認同的游離激蕩，帶來立場和觀點的波動以及對文學或審美的忽視。