劉大先：重尋集體性與文學共和

——為什么要重讀烏熱爾圖

http://www.donkey-robot.com 2013年12月23日09:30 來源：中國作家網

　　內容提要：烏熱爾圖的小說為中國當代文學提供了“獵人”和“森林”的獨特意象，又具有超越于生態文學或尋根文學的意義。通過對其文本的細讀，可以發現他的代言式敘述彰顯了聽覺文化的平等觀念，在自殺故事中講述了風險社會中的現代性隱憂，而解決隱憂的方法則是走向一種對于集體性的重新尋找和自我表述的訴求。這種對于集體性的重新張揚有別于新中國初期那種社會主義人民的集體性主體，而是在后者解體之后尋找到族群文化的歸宿，從而提供了一種精神的棲息之地，從而形成了一種返魅的文學，具有文學共和的潛質。

　　關鍵詞：現代性，少數民族，風險，集體性，祛魅，返魅，共和

引　　言

　　烏爾熱圖的小說多寫于1980年代和1990年代的前幾年，據今遠的有三十年，近的也有二十多年了。他是第一位鄂溫克作家，但并沒有產生過轟動性的主流影響。他的寫作與時代的文學主潮總是若即若離，但也并非排斥或者疏離。比如說八十年代走馬燈式的各種風潮根底里往往都有著個人主義式的理念，但烏熱爾圖從來沒有強調過個人，而更多強調集體性質的部族；九十年代前衛作家們的“新歷史主義”和“日常生活美學”，消解了之前現實主義式的寫作手法，一切堅固的東西都煙消云散，主體性進入黃昏了，烏熱爾圖倒重新開始歷史的“準學術”寫作和少數民族主體性的構建……如果不是僅僅將它們當作一種文學史材料，或者休閑遣興的產品(雖然它們因為題材的特異完全可以滿足追求“異族風情”的功能)，烏熱爾圖的這些作品在當下有什么意義呢？為什么我們今日還要再讀他的作品？他如果沒有過時，那么究竟原因何在？

　　烏熱爾圖已經形成了自己的文學史地位，盡管有關他的經典化過程還在進行中，但任何一個治當代中國文學史或者批評的人都無法忽略他的有關鄂溫克人森林狩獵題材的作品：他為中國當代小說譜系中輸入了一個全新的意象——“獵人”和一個獨特的場域——“森林”，其中滲透的帶有“野性的思維”色彩的生態與文化觀念，無疑已經成為兒童文學、動物小說、尋根文學、生態文學、少數民族文學等各種界定中可以不斷生發滋長的精神資源[1]，僅此兩點就足以讓人記住，更何況他在1990年代之后轉型入非虛構寫作所表達出來的自覺的族群聲音、文化記憶和少數者話語。所有這些話題，每一個都足夠形成獨立的論述空間，不過我認為重新閱讀烏熱爾圖小說最核心的意義在于，從中可以發現一種對于集體性的再尋求，這種集體性以族群共同體文化的面目出現，從中可以發現新中國以來關于個人與集體之間關系起承轉合的思想演變的痕跡。這種對于集體性的重新張揚有別于新中國初期那種社會主義人民的集體性主體，而是在后者解體之后尋找到族群文化的歸宿，從而提供了一種精神的棲息之地。

　　時間給予了這些作品雙重的維度，即它們當初寫作、發表時候的歷史語境，以及當下的社會生活現實語境。帶著雙重視角的自覺，觀察烏熱爾圖步入文壇三十余年的寫作，其主題和形式的變化有跡可循：最初以動物和獵人題材見長，作品情節結構都比較簡單，疏于描寫，長于氛圍與心理的勾勒，較多以對話形式突出某些抽象的理念，這些小說多次獲獎，為他贏得了聲名；1980年代中期后逐漸轉入以寫意筆觸、象征手法書寫鄂溫克部族在遭逢現代性沖擊時的生產、生活與精神的變化，因為“地方性知識”的熟稔和鮮明的情感態度，加之藝術技巧的嫻熟，這些小說讓讓他獲得了更多批評者的解讀和闡釋；1993年之后，他沉寂一段時間之后開始轉入到散文體寫作之中，尤其是近年來著力于對鄂溫克歷史的整理與重述。這個發展軌跡可以看出一個少數民族出身的作家在因應外界環境和自身精神成長中如何塑造自我、尋求認同并最終獲得了特定的形象。

　　這當然是最簡略的概括，烏熱爾圖還有些自己可能認為不重要或者不符合他后來文學理念的作品，在再版的小說集中已經去除了。全面對他進行評價并不是本文的目的，并且已經有很多人在進行研究。我這里只就他最重要的小說討論一個少數民族作家在他的寫作能夠給我們的當代文學提供什么樣的經驗與啟示。這些經驗與啟示可能帶有的邊緣文化特質，但卻又具有普遍性的意義，它們顯示了一個作家如何能夠敏感地意識到某種社會的變革會引發的后果，同時又以堅定的情感態度立定腳跟，樹立了別具一格的價值取向，并且盡自己的力量尋找某種救贖之道。在烏熱爾圖這里，就表現為他對鄂溫克文化的認同和建立鄂溫克文化主體的努力。他的作品無意充當了社會與時代的鏡子，卻具有一個薩滿那樣的預言神通；他的藝術手法與魔幻現實主義頗有相通之處，卻可能是最本土的日常美學表現；他的倫理與道德皈依看似一意孤行，卻是我們時代文化不可或缺的動力之一。如果要給一個重讀烏熱爾圖小說的理由，我想，就是他在全球化為代表的啟蒙現代性語境中，執拗地背轉身，著力弘揚一種奄奄一息的傳統，并且力圖從弱勢中重建另一種集體性，復活那些不同于主流的認識世界的方式。

代言與集體性的尋找

　　如果采用伯林(Isaiah Berlin)的說法，烏熱爾圖無疑屬于那種刺猬型的作者[2]——一直以來，盡管題材、體裁略有變化，但都是在書寫自己的原鄉族群經驗，一以貫之的小說主題是“變遷及傷痛”。他的作品帶有濃厚的自敘傳的色彩，但是與純粹的經歷寫作不同，他將自己在大興安嶺叢林中、鄂溫克部族里獲得的經歷提煉為經驗，并且上升為一種方法。

　　鄂溫克族于1957年在新中國民族識別中獲得命名，成為一個特定的中華人民共和國的民族。有關它的族源的源流考辨，其說不一[3]，烏熱爾圖本人也有自己的一些見解[4]。這些說法暫時可以擱置，我想說的是當鄂溫克人從“索倫”、“通古斯”、“雅庫特”、“霍恩克爾”、“喀木尼堪”、“特格”等種種稱謂中脫離，獲得當代集體性命名“鄂溫克”之后，這種身份就具有了能動性，成為凝聚族眾的一種感召符號。烏熱爾圖在晚近自傳式的回憶《我在林中狩獵的日子》(2011)中，以后見的回憶勾勒了對于自己族群的認同，他寫到十七歲時下鄉插隊，“鄂溫克獵民定居點生活的一切，對我來說都是陌生的。說真的，那時我對自己的民族身份還很含糊”。但是后來某一次在火車上巧遇父親，聽到父親和一位鄂溫克獵民用母語攀談的場景：“我覺得周圍的聲響消失了，只有那鄂溫克母語平緩的音調帶著一股甜味，在我耳邊飄蕩；父親和我，也包括小八月，都罩在這聲音編織的光環中，不再懼怕任何威嚇與欺侮了。那一刻，有股暖流朝我涌來。”回歸到語言編織的族群共同體中，母語及其所代表的傳統給予了時代狂風中的動蕩個體以子宮般的溫暖和寧靜。時隔多年之后的這個細節，在被書寫中帶上了書寫時候的濃郁主觀化色彩，如果不追究細節本身的真實性，這種心理上的傾向無疑體現了作者本人的現時態度。而此時這段時間并不太長久的狩獵生活成了此后他有關叢林小說的基本素材。從這個意義上來說，這次插隊經歷是個真正的“再教育”過程，它所積蓄的能量要到數年后才逐漸揮發出來。

　　語言構成了民族分類中最為核心的要素，對于語言和聲音的重視體現在烏熱爾圖幾乎所有的作品中。他的大部分作品都以對話、獨白、傾訴的形式出現，即便是最初的那些動物題材作品，場景性的描寫、抒情與議論也很少。烏熱爾圖并非不善于描寫，他的細部刻畫細致而精確，比如《琥珀色的篝火》中(1984)寫獵人的野餐，《叢林幽幽》(1993)中寫熊和獵手阿那金的近距離接觸，那些鮮活的段落放在任何地方都稱得上精彩，然而他放棄了這種寫法，更多采取了用模擬人物對話、講故事的形式來推進敘事。

　　這是一種對于“聽覺文化”的自覺，聽覺相比視覺更是人類的感性生存方式和文化維度，它與整個身體感知是相連的。[5]在像鄂溫克這樣原先沒有文字與書寫的部族中，生存知識、人生經驗、傳說故事、起源神話等等在代際間口耳相傳，構成了巨大的口頭傳統，它們缺乏“視覺文化”或者說“書寫文化”的理性、嚴謹、持久、專注，但同樣也沒有后者伴隨著的單向度和霸權。烏熱爾圖后來在《聲音的替代》、《不可剝奪的自我闡釋權》等隨筆中明確強調某種微小然而獨特的聲音也應該有自己言說的權利。這可以看作是一種認同的尋找，因為五十年代的集體命名，鄂溫克在翻身得解放中，獲得了短暫的“人民”的集體性認同，但是旋即就遭遇到“階級斗爭為綱”的沖擊，少年時代的烏熱爾圖強烈感受到了個體的被壓抑：“人民性”這種現代性政治規劃本身是一柄雙刃劍，它在提升匿名群體法權地位的同時，也避免不了要整飭規約那些群體蓬勃多樣的“小傳統”——這是個“祛魅”過程。更何況“人民”的主體自覺還沒有得到伸張，就被過于激進的政治運動歪曲了。因而烏熱爾圖早期的作品，已經隱然體現了一種對于傳統共同體崩解的隱憂和個體自由的向往。

　　在《老人和鹿》(1981)的結尾，作者標示是借鑒了蘇聯作家舒克申(Василий МакаровичШукшин，1929-1974)的短篇寫作手法，舒克申的作品大多數都是書寫了戀家戀土的農民。這部作品中，與樹木、河流、大雁、鹿犴等自在溝通的老人，是一個并未從傳統共同體中割裂出來、與叢林山野融為一體的人物。這個帶有“兒童文學”標簽的早期小說主人公其實是“老人”，他試圖將這種渾沌未分的狀態傳承給孩子，但是野鹿的死亡直接導致了他的逝去。老人的死亡可以看作是一種“祛魅”的隱喻，表明了過去那種“天人合一”、萬物有靈式的世界觀的坍塌。老人與孩子的二元設定，此后經常出現在烏熱爾圖的小說中，老人代表的經驗、智慧、美德屬于一個行將瓦解的文化的最后絕響。《馬的故事》里那匹普普通通的兔褐馬可以視作一種作者自況，在將動物人格化的描寫中，戀家的兔褐馬即便蹄寸上絆著鐵制的鎖鏈，也阻攔不住從被出賣的牧場逃離、回歸到自己群體的沖動。這種沖動其實是一種對于自由的激情，可以看到個人主義式的向往一開始也不自覺地流露在烏熱爾圖的作品中。《七叉犄角的公鹿》(1985)中敘述人的變位很值得注意，“我”本來是敘述者，公鹿是被敘述者，但是在公鹿與狼的搏斗中，敘述人的情感不由自主地代入，也就構成了認同的代入。公鹿雖然被被追逐、獵殺、圍困，但始終不曾屈服、倔強的反抗，讓“我”由好奇而崇敬，在解救它的同時，也贏得了繼父特吉的認可。“我”與特吉之間的矛盾緩解，正是源于共同認可公鹿那“勇士”和“英雄”般氣概的共同價值，像兔褐馬一樣，小說再次忍不住代言般地強調了“自由自在的生活！”，這毋寧說這是一種主體精神的確立。

　　如果將“七叉犄角的公鹿”視為鄂溫克精神的化身，那么烏熱爾圖至少從1980年代中期已經開始從早先的個人主義式訴求逐漸轉入到另一種集體性的尋找，那就是返回到早先族群共同體的傳統，并竭力樹立這個共同體的主體性形象。因而，他在寫作上采用的擬聲和代言就順理成章了——他試圖讓自己筆下的人物自己說話，來講述自己的故事；或者通過人物之間類似多聲部的對話，讓事件和世界自己呈現本然的面目。我們在這種言說中可以看到一個文化傳統內部的變異與斷裂，像《沃克和泌利格》(1988)中年輕的獵手沃克與泌利格一同出獵，在沃克看來泌利格這個老獵手顯得怪戾頑固、不近情理：他總是心懷不滿、充滿怨氣地指責依萊斯河灣鄂溫克部落中發生的變化：那些外來人把他當作異族風情的一部分拍照，用金錢購買獵物破壞了獵人群體的原始共產主義，“現在的河水再也不是藍顏色，……林子里全是血腥味，還有母豬的臭屎味”……兩人爭執之中，在莫名的沖動下沃克舉槍殺死了他。整個情節是通過沃克與亡靈的對話展開，或者如果用更為“科學”一點的分析，也可以看作是沃克在殺人后的心理活動、內心獨白的展示。確實如同泌利格所說，這個事故是兩個人一同搞搞糟的，他們完全可以通過交流和溝通來緩解這種原本未必會釀成大過的沖突。但是這種內部的沖突，原因顯然來自外部，那種溫情脈脈的共同體再也不可能保持其原有的狀態了。

　　在另一篇訴說式的作品《清晨點起一堆火》(1988)中，更加極端的情況出現了：給力克家族的巴莎老奶奶殺死了孫女特杰娜的孩子，因為那是未知的外來人的血統。血緣與純潔性的問題是一種前現代性的思維模式，因為村社共同體的終結在現代性的進程中是一個全球的普遍性問題，而在感傷、悼念、懷舊、反抗的各種形式中，訴諸于血緣的很少，這無疑是一種具有族群性特質的話語。那個與外人有染的特杰娜有著走出叢林的愿望，受到來自祖輩傳統的扼殺，可以看作是一種退守性、封閉性的思路。這是一種“民族性”的反思嗎？

　　特杰娜又沖著林子喊了：悶死我了，悶死我了。她又在咒林子了：砍倒它，砍倒它。我還要去對她說，你不要咒林子，千萬不能咒，你要咒的應該是我的這雙手，是它送走了你的寶貝。我還要去對她說，最該咒的還有長在我嘴里的舌頭。從她肚子剛剛鼓起來，我嘴里的舌頭就開始跟她嚷：誰給你揣上的，誰給你下的種兒。嚷過多少次我自己都說不清了。

　　你來吧，火。我要在一堆清清亮亮的火苗上洗洗手，讓通紅的火炭在我的手心里跳舞，讓通紅的火炭在我的手背上唱歌。

　　巴莎老奶奶這段向火的傾訴，也是清洗自己罪過的舉動。火崇拜是常見的原始宗教思維，訴諸于火的清潔功能，隱約可以見到一種彌合的企圖，即縫補特杰娜與巴莎老奶奶之間那種代際沖突、族內與族外血緣沖突所隱喻的裂縫，期望在族群最根底的信仰之中找到安慰。這是一種尋找替代性敘事的嘗試，希望在傳統信仰中謀求出路。因而，我們可以看到巴莎老老奶奶的哀悼并沒有變成憂郁，按照弗洛伊德的分析，哀悼是世界變得空虛，而憂郁中，變得貧困和空虛的是自我本身。[6]也就是說，巴莎老奶奶(或者說烏熱爾圖)的內在世界依然沒有喪失，自我的沖突并沒有被對象的沖突所替代，矛盾的矛頭指向的是一個含混而又威權式的外部。只是，到最后我們會發現這不過是無望的哀悼，巴莎老奶奶在《灰色馴鹿皮的夜晚》(1990)里終于凍死了。

　　面對外部、異文化的侵蝕這一現代性的后果，喪失感彌漫不去，心理調適和情感修復的方法，在烏熱爾圖那里就表現為與自然的親近，這種親近不是走遠了之后折返，而是未曾離開的天然關系，就如同身體與心靈的不可分割：

　　那些貼伏在山坡的矮草，它們密匝匝、絨乎乎的，被冰冷的霜雪揉搓得嫩黃嫩黃的挺像女人的細皮嫩肉；還有橫在那里的一對禿山，挺得那么高，磨得那么圓，不叫你想起女人胸脯的奶子，也會把它當成兩匹騍馬滾圓的后腚。再說，那稍遠一點兒的兩道山梁，光溜溜的湊得那么緊，伸得那么直，你不把它看成兩條滑溜溜的大腿，我真從馬背上栽給你。在這兒，松樹林也變起把戲了，它們好像黑馬的長鬃甩來甩去的，那片樺樹也挺美，抖著花白的樹干，遠看就像姑娘們的一張張嫩臉。說來說去，弄得你腦袋發暈，撩得你心頭發癢的，該是那眼瞅要鉆到山背后的太陽，眼下從它那兒潑過來的殘光，不明也不暗不紅也不綠像一層藍幽幽的水紋，這真叫你發呆、叫你發傻，還讓你胡思亂想。這也難怪，不論哪個獵手，走到什么地方，只要想起倫布列獵場，都覺得心里頭火燒火燎的。

　　——《雪》(1986)

　　這樣的肉身化，讓外界環境與人本身交融為一、無分軒輊，它們共同形成了自足的世界，不假外援，也無需外來的評價。在這個小宇宙里面，烏熱爾圖的集體性找到了落腳之處，而他的寫作就是替這個融合了族群性、地方性和精神內涵的集體發聲，煥發出它的光彩。

危機與自我闡釋

　　死亡是烏熱爾圖小說的常見內容，是變遷與傷痛的直觀體現，這可以視作風險社會中的創傷體驗。他早期的《獵犬》就是一篇頗為詭異的作品，獵犬額努莫名其妙地瘋了，咬傷自己的女主人賓塔，甚至不認一手帶大自己的革訥，這種沒有來由的瘋狂形成了一種寓言：動物與人之間曾經的和諧關系的破裂，也是叢林生活分崩離析的一個部分。而這種和諧的破裂造成的精神問題，從關系內部是無法找到原因的。精神的錯亂后來成為烏熱爾圖尤為關注的問題，這與鄂溫克部落里的現實情形有著密切關聯。《林中獵手的剪影》(1998)中的三位死去的獵手，幾乎都或多或少帶有自殺的性質，當然這很大程度是是作者本人根據現實考察得出的猜測和解讀。他們“極富耐性的求生意志”，在現實的變遷中卻同“擺脫不掉的自我麻醉、一種慢性自殺的傾向糅合在一起”，有著獵手的尊嚴，在變得陌生的大興安嶺中卻因為對生活的失望、對馴鹿命運擔憂而又無能為力，只能走上自殺取死之道。社會學和精神醫學的研究都一致認為，自殺來自偏離了某種正常狀態的紊亂，或者是社會秩序的，或者是精神方面的。涂爾干(Emile Durkheim)認為社會整合的缺乏會導致利己型自殺，社會整合過甚，外部限制過多也會導致利他型自殺，而社會危機則導致失范型自殺。精神醫學一般都會將自殺歸因于抑郁癥、雙向交流障礙、精神分裂、酒精中毒等等[7]。獵手自殺的泛化也許可以從中尋覓出一些解釋的線索，這既是現實中的猙獰事實，更多也是作者本人浸染了濃郁憂郁和憤懣的表述。

　　工業化與現代化的片面性發展路線，使得整個社會成為一個危機重重的社會，風險成為一種系統。按照社會學家貝克(Ulrich Beck)的解釋，現代化不僅導致了民族國家的形成、資本的集中、日益緊密的分工網絡和市場關系、社會流動和大眾消費，更主要的是導致了個體化。這種個體化包含三個層面：一是將民眾從曾經的傳統支配中解放出來，從歷史規定性的社會形式中抽離；二是對于既有實踐知識、信仰與倫理等確定性規范的祛魅；三是重新把新型的社會整合與控制機制嵌入進來。這實際上會導致個體與社會之間的直接性，社會問題從而體現為個體問題。[8]瘋狂、誤殺、自殺等社會問題以個體形式出現，而人們很少會從社會領域尋找其根源，這是許多當代文學作品中忽略的層面，即個人主義式的寫作中往往從個體心理尋找動因。回到烏熱爾圖小說的討論，我們會發現他始終在一種社會關系之中來書寫這種風險中的創傷，而解決之道似乎只有回到共同體的皈依之中。

　　比如誤殺，《越過克波河》是對《沃克和泌利格》故事的豐富和改寫，蒙克和老獵手卡布坎的人物設定如同沃克和泌利格，只是中間添加了少年波拉作為見證人。這同樣是個共同出獵的故事，但是因為蒙克在他人獵場上行獵，實際上是跨越了邊界，因而受到了報應——他被誤作公鹿打傷。盡管獵場在萎縮——退化的原因是可以想見的外來文化的沖擊或者說現代性步伐進入之后造成的失范，但是獵人的傳統和規則還是應該恪守。克波河就是這種界限的隱喻，而少年波拉目睹此事，受到的教諭是要在心中牢牢記住這條大河。通過對于禁忌的強調，呼之欲出的是濃烈族群與信仰色彩的集體文化觀念。這種傳統觀念在現代化進程中自然會面臨祛魅的境地，《最后一次出獵》中的舒日克就在猶豫不決中自我突破了禁忌。他為了給自己懷孕的妻子打點獵物，在大雪封山中追蹤一頭懷孕的母鹿，茫茫山谷之中，兩個生物其實都在為共同的目的——生命的繼承和接續——而拼命掙扎。這原本是這個環境中的常態，黑格爾所謂兩種合法性之間沖突的悲劇[9]。但是如今卻摻雜了外來因素的影響，因為按照傳統鄂溫克獵人的規矩，母鹿是不能打的。如果不是內地的老客，將鹿胎吹上了天，四處宣揚鹿胎是皇家藥典中的名品，根本不會有本地人獵打鹿胎的事。舒日克一路在不停地與自己的內心作斗爭，試圖說服和安撫自己的內疚，甚至在獵殺母鹿的時候出現了妻子倒下的幻覺，而他也付出了代價：獵犬西諾也被自己的子彈誤殺。這種“報應”所帶來平衡也可以視為一種象征，“白茫茫的雪地上，他的身影在逐漸縮小，直至消失在那與鹿胎同樣顏色的山谷中。”這是獵人及其時代的終結。

　　掙脫禁忌，當然是一種解放，然而對于當事人而言卻是喪失。我們可以看到烏熱爾圖的人物都在訴說同一個故事，一個森林退化、獵物隱跡、獵手失落的故事。《瑪魯呀，瑪魯》(1988)向家神瑪魯訴說，出走了的弟弟努杰正是因為失去了狩獵的空間而走入了精神崩潰的邊緣，這才導致了同姐姐巴格達的爭吵——他在幻覺中重回舊地，以為自己打到了一頭鹿，實際卻并沒有，因而遭到姐姐的羞辱。努杰不能接受而出走實際上就是自殺——由羞感導致的失范性自殺。這個極短的篇幅中其實容納了許多更為復雜豐富的內容，比如由于生存環境變化而導致的人際關系的脆弱和共同體的解體。解體之后，是新型控制手段的介入。《在哪兒簽上我的名》(1990)里，在獵民騰阿道的自白中，他和回鄉的朋友諾克托出去打獵，“林子變得陌生了，變得可怕了，變得再也不屬于鄂溫克了。”因為外來的森林檢查員似乎已經成了主宰權，森林已經不再是自在的存在。這個驕傲的獵民雖然看不上檢查員，但并沒有產生嫉恨，“就像一陣風迷了你的眼，你揉揉眼，不會去嫉恨是什么沙子迷的你。”但是他把檢查員誤作為熊槍殺了，這事已經無可挽回，就像那因為吃了毒藥死去的馴鹿和獵狗，“沒什么可說的了”。外來的檢查員破壞了禁忌，這是他的取死之道。值得注意的倒是小說的題目與內容構成了互補，騰阿道的獵人身份在檢查員代表的規訓系統之中是不合法的，他只有以“殺人犯”的身份才能在表征現代性的審訊表格上簽上自己的名字。解放與控制是一體的兩面，而傳統的禁忌在冥冥之中起到了保衛共同體的作用。

　　外來力量始終游離在這個共同體之上，無法進入它的內心。《灰色馴鹿皮的夜晚》這部帶有懸疑色彩的小說抽絲剝繭，層層展露出巴莎老奶奶死亡的真相，手法非常嫻熟

　　，然而這不是重點，小說所展現的環境才是真正的主角。一開頭寫道的巴莎老奶奶生活的村落：

　　奧彼萊村的歷史并不長，也許根本就不能用歷史這個詞來形容它的過去。它剛剛熬過十一個年頭，眼下時常被人看成新生的村落。它位于克波爾迪河與一條不知名的小河匯流處的高坡地。這里原有整片整片的密林，短短幾年被砍伐得七零八落，殘存的孤木變成不起眼的點綴，好似嬰兒的嫩發。……當松木垛起的刻楞房子，替代尖頂的單布帳篷時，隨著幾戶外鄉人的遷入，奧彼萊村有了自己的正式稱號。

　　現在，誰想在區域性通用地圖上找到奧彼萊村的位置，仍是一件難事，應該說它太小啦。

　　這個由于“外鄉人”的到來而命名的奧彼萊村，在“通用地圖”上是找不到的，這是一塊被歷史發展進程淘汰而隱匿不見的村莊，它的過去一片空白，它的現在是缺席的在場。正是在這個村莊，巴莎老奶奶原本的家園，她卻“恍若迷失在一片無人的森林”，沒有人為她打開溫暖的房門，于是她就那么在冷漠中凍死。事實證明，正是“我”這樣一個外來人最后目睹了巴莎老奶奶的死亡而無動于衷——巴莎是否陷入了夢游的幻境，我們無從得知，而外來者“我”則確定無疑是在夢游。“我”永遠也無法理解事情的真正來龍去脈，即便似乎身處其中。《夢，還有獵營地捅刀子的事》里，嘠拉亞與岳父德日雅因為關于紅軍的爭執，而被后者捅死，這個老頭的貌似發瘋顯然不僅是因為爭吵，更有廣闊的生態變局的影響，那個縈繞在營地上空的夢似乎透露出一點端倪：

　　“他說，在夢里扛著槍去林子里打鹿，走了好遠，又迷了路。要不是在夢里，他可攤不上這種事兒。他東找西找就是找不到回來的路。這時候，他發現自己頭上長出一對犄角，那犄角挺沉，壓得它抬不起頭。他只好一只手扶著頭頂的犄角，慢慢摸回來了。早上，講這個夢的時候，他還笑了，讓我摸摸他的腦袋，他那亂蓬蓬的頭發上沾了碎枝，別的什么也沒有。”

　　“那么，你沒把這夢講給誰聽。”

　　“沒有。現在就是在獵營地里，誰也不把夢當成一回事了。再說，這么怪的夢講給誰聽都要笑話的。”

　　德日雅在夢中找不到回來的路，而變成了公鹿，“這些人從來不知道你是怎么想的，他也不想知道。我看，他們的腦袋永遠也別想猜出來，鄂溫克人腦袋里是怎么想的。”鄂溫克人的夢，外來者無法理解，也不愿意試圖去理解，甚至在部族內部，“誰也不把夢當成一回事了”，這是如今面臨的變局造成的無知和刻意無視，夢似乎只有講給古老文化的象征：薩滿。

　　關于差異性文化之間是否可以理解，這個問題見仁見智，在烏熱爾圖那里形成了自己決絕的態度，那就是只能由文化持有者、族內人進行自我闡釋，因為外來者往往會以自己的聲音替代弱勢者的聲音。這并不意味著放棄交流、封閉自我，而是他要用文化所有權意識和言說本身參與到這種交流過程中去，而不是被他者所代表。面對日益個體化的情形，重塑集體性的族群風貌與文化精神，既是自我理解，也是對于他人理解的對話，它會豐富整個中國當代文學乃至文化的聲音地圖。

文學的返魅與“共和”

　　烏熱爾圖竭力營造和闡釋的是一個帶有現代理性所不可索解的意義與價值的存在。這是一種彌合吉登斯(Anthony Giddens)意義上的“現代性斷裂”和“脫域”(社會關系從彼此互動的地域性關聯中，從通過對不確定的時間的無限穿越而被重構的關聯中“脫離出來”)的努力[10]。其早期的《棕色的熊》中這種存在還不具有明確的意義指向，只是一個朦朧的共同體，然而已經帶有些許神秘色彩。這個取自于少年時代經歷的小說，是一個學習與成長的故事。十五歲的少年額波對熊的喜愛、恐懼交織的情感的克服與升華，是一個接受部落圖騰及其所代表的一系列理念的過程，經過獵熊的通過儀式，他才真正融入到自己所屬的共同體中——不僅是血緣的，更是社會、文化與歷史的一員。這個共同體有其自身的意義和價值系統，像《琥珀色的篝火》中，即便妻子塔列病重急于下山救治，但是獵人尼庫還是遵守了鄂溫克人對于迷路者的救助傳統，盡管那三個外來者及其所代表的異文化帶給他的只是不愉快的記憶和傷痛。尼庫的舉動并不是出于某種外在道德的指引，而是作為內在律令體現出來。他在初秋雨夜密林中生起的琥珀色篝火，是內在光芒的煥發，它照亮、溫暖迷失者的身體和心靈，是一種無目的的合目的性。烏熱爾圖要做的是恢復事物原本的那種模糊、含混、多元的狀態，可以稱之為一種通過文學的返魅，而薩滿的形象就起到了溝通神(自然)與人的媒介作用。

　　《薩滿，我們的薩滿》(1992)是一篇重要的作品，“這沒添加想象的文字只是我的一段記憶”的直訴式言說中，作者強調的是“記憶的純潔”。但這只是一種自我說明，克波爾迪河畔的達老非薩滿在敘述人“我”的記憶中其實就像“一條藏身于深淵的大魚，在一個短暫瞬間躍出了水面，隨后又沉入了河底”，他那時明時暗的生活、他與熊之間撲朔迷離的關系，給予“我”的是不可索解的神秘。外來者帶著“忘乎所以的好奇心”和“沒完沒了的興趣”，“好似氣候轉暖后成群成群遷徙的候鳥，讓你感到驚喜的先是它們的羽毛，隨后才使你注意它們的尖喙……”，他們將達老非及營地當作異族風情的產物，“他們也在我們身上、在達老非薩滿身上，發現了以前從未了解的他們自身的一部分。就在一個短瞬間，我眼前閃過無數次閃電，刺眼的強光超過了平和的日光，使我頭暈目眩。我耽憂地望著圍在陌生人中，承受著閃電雷鳴的達老非老頭兒，我知道，從此他的面容將被那發出閃電的裝置擄走，將被制作成面具攥在那些陌生人手中。我知道，即便在自己的森林里、在自己的營地中，他也躲避不開那游動著的人群攜帶著的閃電的無終止照射。”這無疑是現代性的侵襲和解咒，然而它所帶來的只有情感和心靈的傷害。小說中有著三句標志性的話語，第一句是達老非對“我”的解釋：“我是薩滿！”這種薩滿的自認是對于萬物一體的皈依；外來人意識到他是薩滿，興奮點則在：“這是——活——化——石！”這是將薩滿置于進化論線條上的前段，以其指稱在那種認識論中的“原始”、“古老”和“落后”等狀態以及負面價值；在被迫披上神圣的薩滿神袍為外來人表演時，這種折辱之中，他爆發了：“我——是——一——頭——熊。”而他最終從容葬身于熊口，“我最終還是信服了，那是具有超常感知力的達老非薩滿，為自己安排的歸宿。”這種死亡可以從施耐德曼(Edwin Shneidman)的精神分析自殺論得到理解：它由情感上的疼痛(psyache)引起[11]，同時未嘗不是達老非薩滿對于后我(Postego)也即死后狀態的看法所導致——回歸到信仰的懷抱之中，與熊這一自然神靈融為一體。這是熊圖騰原型的當代轉寫，更是一種新薩滿主義的表現，放在當下的時代背景中看，可以說是一種全球性返魅思潮的顯現。

　　1993年對于烏熱爾圖是個關鍵性的年份[12]，這一年他寫下了最后一篇虛構性作品《叢林幽幽》。該作的情節結撰方式同樣是回憶，現實與記憶不斷交織，記憶中的過去承擔了故事演進的敘述脈絡，現實中的議論則以后見之明進行一種人類學式的闡釋，而在回憶中還有追憶，層層疊疊的敘述結構中間，可以見到時間的綿延。這種時間并非是線性的，而是在敘事結構彼此來回穿梭，形成朦朧渾沌的世界。獵手阿那金家族與熊之間的糾葛，成為貫穿始終的線索，最初是他出獵遇熊的歷險，然后是熊入帳篷留在他懷孕妻子腹部一個手印，而他的兒子額騰柯在成長過程中也愈來愈像熊，最終還是同母親一道與熊搏斗后融入叢林(這個情節類似于達老非薩滿的故事)，而小說結尾阿那金剝解熊肉時，在它的胃囊發現了烏里阿老祖母的玉石手鐲。通過托扎庫薩滿天啟般的言辭，族眾們信服到，這頭熊是他們的額沃——老祖母。在這個關鍵性的事件、這個關鍵性的時刻，古老的信念征服了所有人。就像額騰柯返祖式的渾身長滿了熊毛情節一樣，這個故事在復活了的交錯記憶中也構成了一種回歸與返祖的輪回。往復重疊的記憶就像一條河流：

　　在鄂溫克人的古老觀念中，有一條河，那是氏族的生命之河，在河流的中部生活著享受陽光的人們，河流的下游居住的是那些告別陽光投入月光的人。那高聳的風葬架象征著木排，載著告別陽光的靈魂，順著氏族的河流而下，漂向最終的歸宿地。

　　可惜，這些有趣的觀念，早已與那坍塌的風葬架一同在人們的記憶中消失。

　　在阿那金為多毛的兒子煩惱、茫然不知所措的時候，一個意外的遭遇，在他空蕩蕩的腦袋里灌滿了新奇的聯想，其實那并不是什么新鮮的泉水，對他對營地里的人對整個奇勒查家族來說，在大家共有的記憶庫存中有什么東西折斷了。那是若干年前，可以說是沒什么人看得見、摸得著的奇妙現象，就像河水在河道中分成兩段。對阿那金來說，在他頭腦中分成兩段的記憶像殘缺的斧把，東一截西一塊，扔得太久了，以致完全忘掉它的存在。直至這一天，有人揀起斷成兩段的殘片湊在一起，使人突然覺得營地普照的陽光如此明亮清透，從遙遠的發源地沖刷下來的河水，在舊有的河道依舊歡暢奔涌。

　　在這一段類似于榮格(CarlG. Jung)式的自我解讀之中[13]，烏熱爾圖以一個文化持有者的內部眼光剖析并描述了自己族群的集體記憶。“河流”的意象數次出現，在更早一些的篇小說《你讓我順水漂流》(1990)中，最后一個薩滿卡道布老爹就是要求死后被扔進河里，讓自己順水漂流。那是個籠罩著陰郁沉重氛圍的死亡敘事，薩滿之死已經成為一種無可回避的命運，而他最終的解脫無疑是回到祖先與命運的河流之中，重新獲得連綿不絕的永恒生命。

　　記憶之所以重要，是因為它承載了祖輩積累的傳統和智慧：“兒童的知識主要來自營地老年人的口中，來源于她們出色的記憶。部族的老人負有責任把頭腦中，從上一輩口中聽到的數不清的涉及部族起源、遷徙歷史、狩獵經驗的傳說，按照故事和神話的形式，慢聲細語地講給孩子們。毫無疑問，整個部族，對代表歷史、代表智慧的老人們，保持著童孩般的精神依賴。”在這種傳統之中，“老人”就顯得特別重要。如果是部族是一棵家族樹，他們就是深埋在地底下的根須。在書寫這個過程中不斷加入各類民族志式的記載，比如對于鄂溫克營地“烏力楞”的解說，以及對于鄂溫克人精神觀念“敬畏”的闡釋。這種再造文化記憶的嘗試，“顯示了身份追求和特定認知合法化的嘗試。其意義不惟在所敘述的內容本身，也不僅僅是其敘事形式的轉變，更在于它們建立了與曾經的外來人的不同的感覺、知覺、情意基礎上的概念認知工具。不僅是按照自己族群的修辭慣習、表述常態來發表主張，而是把這種基于本族群的理解方式作為一種特別的知識方式，這樣實際上從‘全球化’、‘現代性’、‘消費主義’等范式中沖脫開來，它在推出主流敘事的同時也樹立另一種普遍性，豐富了人類認識世界的方式。”[14]

　　如果我們對比同年王蒙發表的具有節點性質的《躲避崇高》、賈平凹的《廢都》等所體現出來的主流話語的日常化、瑣碎化、精神的降解化，烏熱爾圖的《叢林幽幽》反而呈現出崇高與高揚精神主體的意味。現實中的敘事人通過客觀的描述和對部族物象風俗的解釋，承擔了將部族文化知識化的人物，實際上也就扮演了“老人”的傳承角色。“老人”對于“孩子”的言傳身教構成了部族生命河流，雖然曲折艱難甚至微弱瀕危，然而終究不會全然斷絕，它們共同構成了集體記憶，即便是那些似乎已經不再受到它約束的個體，依然不能擺脫它暗藏的影響。在這個集體記憶中，部族是與自然萬物關聯在一起的，就像《雪》里面寫到的：“你覺得在這世上無牽無掛，活得自自在在，可你不知有樣東西從你生下來就跟隨著你，雖說你從沒覺出過，它早就影兒似的罩在你身上。有人說它像一條鏈子，把你和一座山、一條河、一片林子、死死地鏈在一起。這條神鏈磕不得，碰不得，你信不信？”

　　如同查爾斯·泰勒(Charles Taylor)所說，在現代性的語境中，那種固有的宇宙秩序、“偉大的存在之條”發生了斷裂，英雄維度的逝去，目標的失落和狹隘化，導致的后果令人擔憂：個人主義、意義的喪失、道德視野的褪色，工具主義理性的主導與猖獗，政治層面的現代專制主義、對公共領域的疏離和政治的失去控制[15]。給定的秩序受到懷疑，這就是所謂的祛魅過程，現代自由因此而產生。但是自由也要付出代價，這是一種破碎的世界觀，人的異化由此產生，因為“再也沒有什么神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切”[16]，這個社會的神秘性蕩然無存，就產生了海德格爾(M. Heidegger)所謂的“世界”(Welt)與“大地”(Erde)之間糾纏不已的斗爭：“世界之抽離和世界之頹落再也不可逆轉。”“大地是一切涌現者的翻身隱匿之所，并且是作為這樣一種把一切涌現者翻身隱匿起來的涌現。在涌現者中，大地現身為庇護者。”“世界是自行公開的敞開狀態，集中一個歷史性民族的命運中單樸而本質性的決斷的寬闊道路的自行公開的敞開狀態。大地是那永遠自行閉鎖者和如此這般的庇護者的無所促迫的涌現。世界和大地本質上彼此有別，但卻相依為命。世界建基于大地，大地穿過世界而涌現出來。但是，世界與大地的關系絕不會萎縮成互不相干的對立之物的空洞的統一體。”“世界立身于大地；在這種立身中，世界力圖超升于大地，世界不能容忍任何鎖閉，因為它是自行公開的東西。但大地是庇護者，它總是傾向于把世界攝入它自身并扣留在它自身之中。”[17]祛魅導致了自然神性的解構，工具理性大行其道沖擊重組了原有秩序，自然和人之間也被重置為對象化和客體化的關系，親密感喪失了，心靈也失去了依托。而人最終要詩意地棲居于“大地”之上，烏熱爾圖意在通過對鄂溫克族群與生活空間的恢復，“把世界重又置回到大地之中”，連接起斷裂的存在之鏈，修復支離破碎的親密感，是對于“大地”的重返。

　　而更主要的，他呈現出一個“不同”的文學世界，正是有著這樣形形色色的“不同”存在，才保持了文學生態的平衡與活力，沒有窒息于強勢話語比如政治和商業的意識形態的專斷。20世紀后半期以來，相對論、量子力學在科學內部的沖擊，內在關聯、后現代的有機論逐漸成為從科學話語向其他人文話語彌散的新一輪的思想革命，[18]烏熱爾圖的修復和重返可以視為此種返魅或者復魅(re-enchantment)思潮之一種。《雪》中提到了一個傻瓜生火故事，他從找木頭開始，反向追溯了松樹、斧頭、磨刀石、河水、小鹿、綠草、雨水、風和太陽，最后“太陽升起山頂，曬干了風婆的頭發，風婆甩甩頭發，刮起大風，雨婆乘風下起雨，青草綠了，鹿吃了綠草，游過小河，沾濕了磨石，磨石磨快了斧頭，斧頭砍倒了松樹，松樹架成一堆，傻瓜總算生起一堆火。”這個故事既是對于年輕人要敬畏萬物的教誨，同時也是講述者本人在重溫中對于傳統的不斷淬煉。最關鍵的是，它所表現出來的關系性的意識。民族與民間的智慧的復活，使得烏熱爾圖的小說具有了一種從少數者角度來看更加普遍的意義。從形態和觀念來說，他的作品屬于費孝通所說“各美其美，美人之美”的文化理念階段[19]，即少數者群體張揚自己的文化，同時將自身的文化理念置諸于廣闊的社會關系之中，“和而不同”只有在先有著如此多樣性的“不同”，才能最終達致“天下大同”的“和”。重新解讀烏熱爾圖，以及與他類似的諸多少數民族作家，也許能夠在返魅的多樣文學中體現文學“共和”的意義。

　　注釋：

　　[1] 相關討論，參見王遼南：《民族深層心態的吟唱——略論烏熱爾圖近期創作的憂患意識及其美學嬗變》，《陰山學刊》1991年第2期。師海英：《烏熱爾圖文學創作的生態思想探析》，東北師范大學碩士論文，2008年。王云介：《烏熱爾圖的生態文學與生態關懷》，《黑龍江民族叢刊》2005年第3期。王建芳：《烏熱爾圖小說意象論》，內蒙古大學碩士論文，2011年。陳玨：《烏熱爾圖小說話語形態分析》，《民族文學研究》2012年第2期。

　　[2]【英】伯林：《俄國思想家》，彭淮棟譯，南京：譯林出版社，2001年，第26-98頁。

　　[3]關捷、楊惠萍、高景新、李曉菲撰《滿、錫伯、赫哲、鄂溫克、鄂倫春、朝鮮族文化志》，上海：上海人民出版社，1998年，第346-347頁。Isaiah Berlin

　　[4]烏熱爾圖編著《述說鄂溫克》，呼和浩特：遠方出版社，1995年。

　　[5]沃爾夫岡·韋爾施(Welsch Wolfgang)在回溯“聽覺革命”的時候就征引了貝倫特、海德格爾、羅森斯托克-休塞、麥克盧漢等人對聽覺文化 的舉薦：“聽覺文化將加深我們對他人和自然的關懷；它將推動學習，而不是純粹頒布法令；融會貫通、網絡狀的思想形式是我們未來所需要的，它距聽覺文化從一開始就較傳統的邏輯切入要接近得多。它整個兒就是充滿理解、含蓄、共生、接納、開放、寬容”。【德】韋爾施：《重構美學》，陸揚等譯，上海：上海譯文出版社，2002年，第210頁。有關“聽覺文化”的范式晚近的研究，參見耿幼壯：《傾聽：后形而上學時代的感知范式》，北京：北京大學出版社，2013年。

　　[6] 【奧】弗洛伊德：《哀悼與憂郁癥》，見汪民安、郭曉彥主編《生產》第8輯，南京：江蘇人民出版社，2013年，第3-13頁。

　　[7] 吳飛：《浮生取義——對華北某縣自殺現象的文化解讀》，北京：中國人民大學出版社，2009年，20-31頁。

　　[8]Ulrich Beck, Risk Society: Towards a New ModernityTheory, Sage Publications, Inc.pp.127-137.【德】烏爾里希·貝克：《風險社會》，傅博聞譯，南京：譯林出版社，2004年，第156-168頁。

　　[9] 【德】黑格爾：《美學》第三卷下，朱光潛譯，北京：商務印書館，1996年，第284-289頁。

　　[10] 【英】吉登斯：《現代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社，2000年，第4-6、18-26頁。

　　[11] EdvinShneidman, The Suicidal Mind, New York, Oxford University Press, 1996.

　　[12] 與1992年后中國經濟政策和相關意識形態的轉軌，1993年在整個當代文學史中看也也是個標志性的年份，文學的產業化市場化、文學的無主潮、知識分子精神的陷落和危機、大眾文化的突起、先鋒文化的終結、文學的無經典時代等等，都從這一年肇始。參見王艷榮：《1993：文學的轉型與突變》，北京：中國社會科學出版社，2013年。

　　[13] 【瑞士】C.G。容格：《論分析心理學與詩的關系》，見葉舒憲選編《神話—原型批評》，西安：陜西師范大學出版社，1987年，第99-100頁。

　　[14] 劉大先：《敘事作為行動：少數民族文學的文化記憶問題》，《南方文壇》2013年第1期。

　　[15] 【加】泰勒：《現代性之隱憂》，程煉譯，北京：中央編譯出版社，2001年，第1-12頁。

　　[16] 【德】韋伯(Max Weber)：《學術與政治：韋伯的兩篇演說》，馮克利譯，北京：三聯書店，1998年，第29頁。

　　[17] 【德】海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第26、28、34、35頁。

　　[18] 【美】大衛·格里芬(D.R. Griffin)：《科學的返魅》，見其編《后現代科學——科學魅力的再現》，馬季方譯，北京：中央編譯出版社，1995年，第1-59頁。

　　[19] 費孝通：《人的研究在中國》，《論人類學與文化自覺》，北京：華夏出版社，2004年，第29頁。