李魯平：少數民族創作中生態意識的獨特性

李魯平在中國少數民族當代文學論壇上發言

　　生態意識在不同民族作家的創作中有著不同的面貌。比如分量的輕重、篇幅的長短、所觸及的生態世界的寬廣與狹小、進入生態世界的視角，等等，這些不同雖然與作家關注的題材有關，但更深層的因素，是不同民族的作家看待世界、看待生態的方式不同。不同民族作家有著不同的看待宇宙的方式，因為他們生活在不同的文化環境之中，或者說，植根于不同的文化土壤。

　　民族作家由于獨特的地域和本民族文化思想資源不同，對生態、自然有與生俱來的敏感和稟賦，其作品充滿了濃郁的自然氛圍和鮮明的生態意識。在民族作家的作品中，生態元素往往占據重要的位置。民族作家進入生態往往是正面的，而不是當做小說的一種環境描寫。在民族作家的小說中，自然或生態元素往往就是人物的日常生活，是與人物的生活息息相關的，是與人物的命運融為一體的，而不是我們通常所見的被借用來襯托人物或心理的背景元素。不僅僅是手段、不僅僅是工具，而是獨立的價值對象和目的追求。

　　據研究，藏民族的生態意識來自于藏族傳統的宇宙觀、本教的萬物有靈的觀念、以及佛教相關的思想。藏族傳統的宇宙觀，把宇宙看成自然、神與人三位一體的統一體。從這個宇宙觀出發，人類必須將自身融于自然、愛惜自然、保護自然、順應自然、依賴自然，做到人與自然和諧交融。這一宇宙觀也是生態觀，是宇宙觀與生態意識的統一。流傳于青藏高原、有一萬多年歷史的古老宗教——本教——認為，萬物有靈，山有山神，水有水神，樹有樹神，家有家神。對山水樹木、飛禽走獸、各種生靈不恭敬，甚至隨意破壞捕殺，會遭到神靈的懲罰。愛護山水，敬畏自然、保護生靈、愛護自然界中的一切有生命的動植物，會得到神靈的保佑。佛教倡導慈悲為懷，利樂有情，禁止殺生、六道輪回、因果業報、普渡眾生的大慈大悲理論，提倡人心凈、眾生凈、環境凈的宇宙美好境界。其中蘊含的尊重自然、敬畏生命之意不言而喻。這些思想傳統是藏民族寶貴的精神財富，至今仍對西藏人民的信仰和生活發揮著不可缺少的作用，而從其中形成的生態意識，則規范和協調著人與自然的關系。在文學創作中，則成為藏族作家處理自然、宇宙、生態題材的重要思想資源。如在朗頓·羅布次仁的小說《冬蟲夏草》中，企圖依靠挖蟲草致富的亞培不斷想到，把蟲草挖光了會不會給草原帶來災難，會不會遭到懲罰。亞培因為目睹接連的不幸，最終放棄了挖蟲草的職業。阿來的長篇《空山》寫格桑旺堆用傳統的規則與老對手熊的搏斗，細節之中蘊含有一種獨特的生態觀念，即動物與獵人之間是有平等權利和地位的。在次仁羅布的《放生羊》中，年扎老人在轉經途中偶然遇見了通人性的綿羊，只見它“全身戰栗，眼睛里密布哀傷和驚懼”，老人被綿羊的恐懼所打動，一腔憐憫蓬勃而出，也為了救贖妻子桑姆的罪孽，于是決定贖買這只即將要被宰殺的綿羊，并把它帶回家悉心照顧。在日復一日地轉經、拜佛、祈禱的過程中，放生羊使年扎重新感受到了久違的愛意與溫暖，心境也發生了變化，由浮躁到安靜，心中有了希望和寄托。雖然不少作品寫過人與動物之間特殊的關系，但《放生羊》通過人與羊的相處和對話，企圖使人獲得超越現實世界、獲得靈魂慰藉和心靈溫暖的意圖，是獨特而少見的，應該說，這一特色來源于作家獨特的地域文化和生態文化背景。

　　總的來說，一些少數民族把對自然或生態的情感上升到了宗教情感領域，因而這一對生態的情感具有神圣性、絕對性、權威性。例如，在玉石中，和田玉、翡翠是大多數人向往的，但只有藏民族把綠松石視為神圣飾物，基本上每個藏民都擁有某種形式的綠松石。在朗頓·班覺的《綠松石》中，當班旦的爺爺到崗仁波欽神山朝佛，在瑪旁雍錯神湖中舀圣水往頭頂上澆時，從湖水的泥沙中舀出了一塊精美的綠松石，在場的人看到后，都夸那塊綠松石是世間難見的好玉，班旦的爺爺當時是這樣想的：“這塊綠松石，可能是哪個朝湖的人從自己脖子上摘下來獻給湖神的，現在被水沖到岸邊來了……他想，別人拿這么貴重的綠松石獻給湖神，我又怎能拿走？他對著圣湖大喊道：‘神湖啊，我是個貧窮的人，沒有任何東西獻給你，我把這塊撿到的綠松石，當作我的貢品還給你，請您收下吧！’”這一“撿”一“獻”，寫出的是班旦的爺爺對圣湖的虔誠和心靈的無私。 貫穿整部作品的綠松石，幾易其主、最終又回到原先的主人手中，也象征著一種冥冥注定的輪回。

　　從表面上看，這種生態觀念所指向的對象是神靈，但這并不表明對大自然的宗教情感也是純粹虛構的。事實上，神靈在本質上就是各種自然力量和社會力量的化身，神靈的意志在本質上就是各種自然規律和社會法則的具體體現，神靈的行為方式在本質上就是各種自然現象和社會現象的表現方式，神靈對于人的行為所要求的禁忌在本質上就是各種自然力量和社會力量對于人的行為所形成的限制，神靈約束和懲罰在本質上就是自然界和人類社會的約束和懲罰。

　　先秦諸子百家的思想，是中華文化的起源。《易經》中有“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”的說法。《易傳》在解釋八卦的來源時說，“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”這說明，早期的儒家思想家，都是從自然的觀察和分析來制定和解釋人倫和社會秩序。通過人的“近取諸身，遠取諸物”的觀察與思考，從大自然的神明之德來理解人倫社會的同構性和意義、來透視世界與人生。首先，傳統的儒家文化提出了“天人合一”的生態自然觀，強調人與自然和諧相處，尊重生命、兼愛萬物。其次，提出了“制天命而用之”(《荀子·天論》)的認識自然的思想，即在對客觀自然的科學認知的基礎之上積極利用自然。荀子說：“天道有常。不為堯存，不為桀亡。應之以治，則吉；應之以亂，則兇。”(《荀子·天論》)既向人們揭示了大自然的發展變化具有永久不變，并且不以任何人的意志為轉移的客觀規律，同時也明確昭示了能否順應自然規律所造成的“吉”、“兇”截然不同的兩種后果。人類只有認識了自然規律，才能控制和駕馭自然規律。也只有順應和控制了自然規律，才能利用大自然為人類造福，才能真正實現社會的和諧。第三，提倡節制欲望，合理有度地開發利用自然資源，使自然資源與人類的生產和消費良性循環。

　　無疑，傳統的儒家生態哲學思想具有“利用厚生”明顯的現實主義的品格，并且儒家的生態思想并不是獨立的生態觀，而是人生倫理、社會政治理論的一個組成部分。與上述藏民族的生態思想相比較，儒家文化的生態觀依然有其值得注意的差別，比如，儒家文化強調的是生態平衡、是度、是惜生，而不是不殺生。孔子的“釣而不綱，弋不射宿”就典型地表現了這一觀點，指人類對搏殺生物要有限度、有節制；捕魚用釣魚竿而不要用大繩網，不用箭射殺巢宿的鳥，以免破壞生態平衡和資源的再生，造成資源枯竭。孟子、荀子都把“時禁”作為仁政或圣王之制的內容，即動植物不到成熟之時，不得漁獵和砍伐，為的是“不夭其生，不絕其長”(《荀子·王制》)。這與不殺生仍然是有區別的。其次，儒家文化是肯定利用自然資源的，只不過要有節制。其三，節制的前提是對自然規律的認識，即對天道的認識，而認識的最終目的是達到平衡與和諧，即天人合一。儒家文化的核心是要解決宗法社會的倫常秩序和在這種制度下為人處世的態度和原則。因此，這一生態思想的出發點和落腳點并不完全是為了保護生態和尊重自然。喬清舉認為，儒家生態哲學是基于農業經驗而產生的順應自然的生態自覺。而且，儒家哲學的主題不是生態，“斧斤以時入山林”在儒家首先是一項“仁政”措施。在儒家哲學中，與自然和諧不僅是仁政的基礎，也是“與天地萬物為一體”的精神境界的前提，沒有對于自然的關愛，是達不到較高的精神境界的(《儒家生態哲學的基本原則與理論維度》，《哲學研究》2013年第6期)。

　　這是我們大多數漢族作家處理生態問題的文化背景。李佩甫的《生命冊》寫了很多平原的植物，比如各種樹木，誠如作家所說，寫那些植物是為了尋平原人精神特質的根，從某種意義上說，平原人之所以如此，跟平原的自然環境是相關的，也就是通常意義所說的一方水土養一方人。強調的是人與環境的一致和相關。劉醒龍的長篇《彌天》(上海文藝出版社)敘述文化大革命期間大別山幾十萬人修水庫，當然最后證明這個水庫遠遠超過了一個地域的承雨面積，巨大的人力物力財力的付出其實是浪費。一個在設計和規劃上是錯誤的水庫，在人們與自然斗爭的豪情下終于竣工，但沒有人為上萬人頂酷暑、冒嚴寒、忍饑餓所付出的犧牲承擔責任，更沒有人對這一無視科學和規律的破壞大自然的壯舉承擔責任。寫出人與自然之間的緊張和張力，寫出人與自然之間的動態關系，是大多數漢族作家的優勢。

　　民族作家對生態的表現的獨特性再次說明，作家成長和生活的文化土壤的不同，是很難超越的。民族作家以敬畏之心敘述了生態的神圣性，漢族作家則以人與社會發展的復雜關系寫出了人與自然的動態關系。不同民族的作家，從不同文化出發表現出來的生態，是一個更加全面，更加豐富的生態世界。多民族的共同書寫，可以促進對生態更加深刻和寬闊的理解。