第十一章：“月落玉長河”

——《穆斯林的葬禮》的民族交融日常生活話語分析

http://www.donkey-robot.com 2013年10月08日15:49 來源：中國作家網 荒林

　　“月落玉長河”是上世紀九十年代根據回族女作家霍達長篇小說《穆斯林的葬禮》改編電影的名字。在這個頗具畫面感的短語里，“月”和“玉”正是小說的兩條主要線索。新月是伊斯蘭教傳統的標識，玉石則是華夏文明重要的象征之一。作品以北京回族家庭的日常生活為直接的描述對象，“玉的長河”浸染著中國穆斯林的本土性。與經濟、政治、戰爭、民族等宏大歷史話語相比，瑣碎而豐富的日常生活細節敘說著民族交融的真實而漫長的生命接受過程。在當代中國女性主義文學思潮中，民族作家的加入，正是以日常生活的平等交流平臺，將民族、性別與個體生存的差異呈現于文學話語中。

　　“日常生活不同于科學、藝術、哲學等自覺的精神生產和政治、經濟、公共管理等有組織的社會運動等非日常活動，它是日常的觀念活動、交往活動和其他各種以個人的直接環境(家庭、村落、街區等天然共同體)為基本寓所，旨在維持個體生存和再生產的活動的總稱。”[[1]]概括來說，日常生活中最為基本的組成部分便是衣食住行、飲食男女一類以個人的肉體生命延續為目的的生活資料的獲取與消費活動，其次是婚喪嫁娶、禮尚往來等以日常語言為媒介，以血緣和天然情感為基礎的個人交往活動，還有伴隨上述各種活動的非創造性的重復性的日常觀念活動。民族交往交融的漫長過程，幾乎都發生于日常生活層面；即使戰爭或者政治經濟的力量，最終也需要塵埃落定，化入日常生活的點滴消化吸收中。

　　回族作為在中國信仰伊斯蘭教的十個少數民族之一，既和其他穆斯林民族一樣帶有鮮明的伊斯蘭文化色彩，又同漢族有著難以割舍的親密聯系。回漢之間的族群界限往往不是那么涇渭分明，一方面和絕大多數回族的散居環境有關，從根本來說，無疑取決于中國回族的民族起源。中國的回族最早(公元651年)源于唐代東來的阿拉伯、波斯穆斯林商人，他們通過海上絲綢之路多集中于中國東南沿海從事商業活動，作為“蕃客”與當地中國人雜居，留居下來的蕃客及其后裔在華娶妻生子，身份漸漸發生了變化，南宋末年被稱為“蕃客回回”。但回族民族主體的形成還有賴于蒙古汗國西征被迫東遷的中亞突厥語族的各族人和西亞的波斯、阿拉伯人。后來中西交通大開，大批商人自愿東來。這些人加上唐宋時期寓居中國的大食、波斯人的后裔由于都是穆斯林，故被稱為“回回”或“木速蠻”(musulman，即波斯語穆斯林)，成為元代色目人中的重要成分。元代至明代前期，部分漢、蒙古、維吾爾等族人因政治、經濟和通婚等原因改信了伊斯蘭教，成為回回穆斯林。[[2]]白壽彝在《中國回回民族史》中指出回回民族形成的原因主要有來自西域的伊斯蘭教文化(包括宗教信仰和社會制度)，共同的語言(包括阿拉伯、波斯語匯在內的，基本上同于漢語的語言)和回回民族的居住狀況(“大的分散，小的集中”)三點[[3]]。可以看出，回族作為新興民族在華夏土地上的形成和尖銳的政治沖突與戰爭無關，而是伴隨著外族穆斯林與本土漢族等居民的交融生活史。特殊的信仰，多半漢化的語言和散居于漢族社會，越是觀照日常生活，便越是能體會到回族對漢族儒家文化的認同感。那么，回族又是怎樣處理這種精神信仰與日常生活的二元認同呢？《穆斯林的葬禮》中的玉器家族便在伊斯蘭教的終極關懷和美玉奇珍的瘋狂迷戀之間做出了艱難的選擇。微觀史學認為，“只要不從每一個體互動層面上的個人行為出發，就不可能對行為方式或習慣(comportements)以及社會規范的再生產有所認識”。[[4]]以往圍繞《穆斯林的葬禮》的文學批評多集中于作品蘊含的民族歷史宏大畫面[[5]]，近年來出現了一些宗教、民俗方面的相關討論，特別是圍繞穆斯林的葬禮儀式[[6]]。然而在伊斯蘭教信仰，即“月”的光芒之下，小說集合了大量的作為北京穆斯林的玉器家族的日常生活碎片，從給小孩子起經名，清真飲食，戀愛婚姻，到手藝傳承，喪葬禮儀，日常生活細膩地展示了這個北京穆斯林家族對漢民族儒家文化和伊斯蘭教文化的二元認同。亙古流傳的玉禮器是華夏文明的源頭，玉器家族對“玉”的迷戀和追求貫穿著回漢民族交融的生活史，也蘊含著這個特殊的民族對日常生活和精神信仰的互動與調適。

　　第一節“我可扔了！”：在日常生活中體驗物對人的異化

　　“我可扔了，我可扔了！”這句話在小說中出現了兩次，一次是偵輯隊長購置了“博雅”宅，晚上卻常常被怪叫驚醒；另一次是韓子奇重振奇珍齋之后搬入新居“博雅”宅，也聽到了這酷似“玉魔”老人的叫聲。老人的警語似乎在提醒著凡世追求美玉奇珍的人，對財富、珍寶的欲望會將他們引向深淵。

　　《穆斯林的葬禮》講述了一個北京穆斯林家族三代六十年的故事，精美的玉器伴隨著這個家族從一個普通的玉器作坊到名貫京城的奇珍齋店堂和“博雅”宅，直到最后一刻“文革”的洗劫。小說的敘事結構不僅交織了“月”和“玉”兩條主要線索，在時間順序上也將幾代人的生活片段錯落有致地排列，如若追溯最初的一幕，便是原奇珍齋主梁亦清“沙沙”磨玉，兩個女兒在一旁吃櫻桃的場景。梁亦清此刻的困境是家中祖傳的手藝無法傳承，“手藝人向來‘傳兒不傳女’，女兒學會了手藝，歸根結底是人家的”[[7]]。男孩易卜拉欣的到來解決了這個難題。這個男孩被從未見過的精美玉石深深吸引，他放棄了去麥加朝覲，拜梁亦清為師學習琢玉。隨著易卜拉欣成長為小奇子、韓子奇，他對玉的喜愛和對財富的執著與日俱增。師傅琢玉勞累過度致死，韓子奇決定到仇人蒲綬昌的店鋪干活償還師傅的債務并偷偷學習洋文和玉器銷售。三年之后，韓子奇學得本領重返梁家和師傅的大女兒梁君璧結婚，重振奇珍齋。當他的事業頂峰來臨，終于開始有能力欣賞、收集玉器的時候，美玉不再單單是謀生的工具，而融入了他的生活乃至生命。玉魔老人的聲音也就在此時響起了。

　　“博雅”宅是一座規整的四合院，灰色磚墻，懸山式的門樓，漆成暗紅色的大門，上書金漆對聯：“隨珠和璧，明月清風”，門楣上伸出的門簪，分別嵌著：“博”、“雅”，前院倒座之后是一道磚雕裝飾的粉墻影壁，再往內是精雕細刻、油漆彩繪的垂華門，門內又是一道影壁，由本色黃楊木浮雕山水，后院上房、東西廂與垂華門組成四方形，建筑風格雅致，寧靜，古樸。房子原來的主人在古董珍寶之間流連忘返，尤其喜愛歷朝歷代的玉器，被人稱為“玉魔”。老人去世后子孫不肖，傾家蕩產，這藏玉之所最終歸入韓子奇之手。從此他請人打理門市生意，自己尋訪天下美玉，欣賞把玩，潛心研究，并開辦“覽玉盛會”，得到“玉王”的美稱。然而好景不長，1936年日本侵華戰爭一觸即發，韓子奇擔心藏品會受到損失，離別妻兒，呵護著自己的美玉輾轉來到英國，卻經歷了另一場戰火。戰火中與梁冰玉的短暫戀情隨著戰爭的結束和發妻的不容走入絕路。破鏡重圓的家庭在風雨中走過了無數個月圓月缺，天星和新月漸漸成人。韓子奇苦苦守著自己來之不易的玉器珍寶，然而新月的早逝，“文革”的洗劫，月、玉盡失的他守著“博雅”宅的倒座，依然有所留戀。直到天星燒了他給梁冰玉的信，他生命里的最后一星火熄滅了，終于“扔了”塵世壓在他一生的重擔。

　　“異化”是馬克思主義哲學的重要范疇之一，是一種人被原本屬于人的東西或人的創造物所控制的非人狀態，卓別林在《摩登時代》中演繹的離開了工廠流水線依然不停地在空氣中擰螺絲的工人即是一個典型的例子。當韓子奇對玉的執著超越了僅僅將它作為謀生的工具，玉滲入了他的日常生活，“玉魔”老人的預言指向的很可能便是即將到來的異化的危機。馬克思認為分工和私有制是勞動異化的根源，“日常生活批判理論之父”，即法國馬克思主義理論家亨利·列斐伏爾將馬克思只應用于經濟領域的異化理論擴大到人類的日常生活中，繼而放棄了經典馬克思主義的經濟基礎與上層建筑的二元結構，將“日常生活”視為獨立于經濟和政治兩個“平臺”之外的第三個平臺，并將這個平臺置于更重要的主導位置上。列斐伏爾把異化歸結為人的存在本性和人的活動的本性，認為人的自然性和對象化活動是異化的根源，人與自然的分離造成二者的對立，從而造成了人自身的異化的痛苦。馬克思只看到勞動及其產品在奴役人，其實人類的主體理性也在自我奴役，出現精神文化上的非主體性現象。人越是孜孜于占有身外之物，就越會為身外之物所占有，越會喪失自我和人性。[[8]]如果說之前的韓子奇為了果腹，不得不靠琢磨他珍愛的美玉為生，那么購置了“博雅”宅，開始“玉魔”老人般的賞玉、品玉生活的韓子奇漸漸被美玉寶石的光芒異化了。在這耀眼的光芒下，無論是一本萬利的玉器生意還是軍閥混戰、外族入侵，“玉王”的眼睛里只有他的美玉。但韓子奇越是不辭辛勞的積攢、擁有精美的玉器，越是“為身外之物所占有”。漸漸飽滿起來的美玉寶藏裹挾著他的主人緩慢地徜徉在“玉的長河”，也不斷壓榨他軀殼內的血肉，增加他心靈的負擔。量的點滴積累最終會引起質的變化，走進“博雅”宅在這部長篇小說中像一個臨界點，韓子奇從以玉謀生轉變為為玉所累，如同張愛玲的《金鎖記》，這些玉的鎖鏈時時逼迫他放棄人性本真的種種欲求，將韓子奇異化為玉的奴隸。

　　一代“玉王”的故事織就了美玉對人的羅網，即日常生活的物質欲望和無限追求對人的異化。“日常生活批判”即通過對諸如家庭、婚姻、兩性關系、勞動場所、文化娛樂活動、消費方式、社會交往等問題的研究，對日常生活領域中的異化現象進行批判而進行的。[[9]]《穆斯林的葬禮》對日常生活領域的各方面異化做了細節的書寫。為了觸碰第一只玉碗那個美妙的瞬間，韓子奇放棄了穆斯林神圣的朝覲，投身“玉的長河”。為了挽救奇珍齋的玉器作坊，如同“兩個股東”的他和梁君璧走進了一座無愛的婚姻圍城，“共同的利益糾纏在一起，誰也離不開誰”[[10]]。作為家中長女的梁君璧則承受了太多生活的重量，幼年葬父，她卻因自己的女兒身無法繼承家業，和老母、年幼的妹妹支撐家庭，和奇哥哥白手起家重振奇珍齋，在淪陷的北京城里艱難地維持店鋪，忍受丈夫和親生妹妹的背叛，并且被迫接納他們的私生女。“錢財是人的血脈，有錢，人才能在人前直起腰來；沒有錢，人的那點兒精氣神兒立時就垮了，腦袋就耷拉下來了”[[11]]，對金錢的欲望和依賴是一副冰冷堅硬的鎧甲，守護著梁君璧在一次次生活的打擊和掙扎之后漸趨脆弱、缺乏安全感的心靈。奇珍齋的另外兩個主人是梁亦清和趁火打劫吞并奇珍齋的蒲綬昌。梁亦清堅信人世“是為主的祥助的，人不能跟命爭”[[12]]，但常年埋頭于玉作的他甚至疏忽了穆斯林的拜功，他不爭名利可同樣羨慕琢玉大師陸子岡敢于“越軌”，在自己制作的玉器上署名。蒲綬昌為了賺取暴利，砸毀了同時出土的兩塊商代玉玦，金錢的欲望下，人類追求真善美的價值觀被徹底扭曲了，或者說，人被物質的欲望異化了。

　　《穆斯林的葬禮》之中，玉的牽絆使得一代又一代的“玉魔”、“玉王”帶著自己的欲望之石沉入“玉的長河”。玉之所以對中國人具有如此大的魔力，或許和玉禮器作為華夏文明發生的特殊要素有關。自古以來，中國常把玉比作天，如女媧補天用的五色石便是玉石，《紅樓夢》中寶玉更是可以通靈，2008年在北京舉辦的奧運會的獎牌也被設計成金鑲玉的樣式。在中國傳統儒家文化中，“禮”是人通神的行為，而玉則作為中介的器物，象征不死。文學人類學學者葉舒憲通過立體的考古方法論證了華夏玉文化于文字產生之前建構出一套完整的玉的宗教和禮儀傳統。[[13]]玉的神圣象征同王權產生了隱喻的關聯，北京作為華夏都城對玉的崇拜和酷愛十分強烈，元大都曾是北方最大的商業中心，通過海運和京杭大運河，全國各地以及海外各國的奇珍異寶咸聚而來，此時也正是回族融匯眾多民族形成的時期。歷史上就有回回識玉，回回善于經商的說法，“和闐玉出在新疆，綠松石產于波斯，貓眼石源于錫蘭，夜明珠來自敘利亞”[[14]]，某種程度上混血族源使得穆斯林和美玉珍寶結緣。清初更是出現了一些回族玉行大戶，到新中國成立前夕，僅北京回族聚居的小區牛街就有回民玉石商戶110多家，玉器行商會中回民會員約占1/3，遠遠超出了少數民族人口在北京人口的比例。韓子奇一生對“玉的長河”的迷戀難以脫離自身的生計方式和中國傳統文化中對玉的神化、“信仰”的歷史。但是當這種對美玉的迷戀乃至“信仰”和封建等級制度、男權主義社會傳統及私有制激發的拜物、拜金主義結合后，人的意義和價值被捆綁在金錢的天平上。梁君璧反對兒子韓天星和工廠同事容桂芳戀愛時，她的觀點是“老年成有話：‘回回手里兩把刀，一把賣羊肉，一把賣切糕。’韓家梁家，是玉器世家，在回回里頭就拔了尖兒了，像‘切糕容’那樣兒的街頭攤商，是混得最不濟的。雖說現如今老黃歷一筆勾銷，論起來，也還是不那么門當戶對。”[[15]]此刻的玉，不僅僅是手中把玩的珍寶，也不完全是一張張的鈔票，而是社會階層、權力的象征，彰顯人性自由、自主的戀愛和婚姻竟然因為昔日惹人憐愛的玉石被牢牢地束縛住了。

　　第二節 卑微的“信仰”：激活日常生活的意義

　　日常生活對人的擠壓和異化并不意味著人類以脫離日常生活的“咒語”為生存和發展的目標。“日常生活批判理論”同樣看重日常生活反抗異化的能力，列斐伏爾后期思想不再寄希望于通過政治革命消除日常生活的全面異化，而是傾向以“總體革命”代替“政治革命”，實現人的全面發展，探求日常生活的藝術化、詩意化。“日常之于社會猶如空氣和水之于人，一個健全的社會除了應致力于塑造英雄和追求理想價值目標之外，還應該同時致力于激活普通人和追求日常生活的意義。”[[16]]人永遠有權利追求自己肉體和心靈的愉悅，對玉的追求也象征著對塵世美好的熱愛。

　　現在，玉碗捧在了他的手里，滑膩的玉質摩挲著他那粗糙的手指，一陣清涼浸入他的手掌，傳遍他的全身，像觸到了遠離凡塵的星星、月亮。他在人間走了很久很久，好像就是為了這一個美妙的瞬間，他感到了從未體味過的滿足、興奮和歡樂，仿佛他手中捧著的不是一只玉碗，而是天外飛來的精靈，和他的心相通了。他陶醉了，麻木了，把身邊的一切，把他自己都忘記了，被玉魔攝住了魂魄……[[17]]

　　日常生活帶來的感官審美展示了和任何偉大、神圣、終極價值及理想主義都無關的日常的快感和愉悅。朝向身體的回歸和探尋，正是從日常生活中尋求療救人類異化的途徑。建構“日常生活批判理論”的另一位女性哲學家阿格妮絲·赫勒認為，“主體的非異化的日常生活的產生是對異化的宣戰。”[[18]]《穆斯林的葬禮》中豐富、細膩，卓有情趣的生活細節，聚焦了故事中每一個人的身體保留的感知和表達人類本真的稟賦。璧兒在燈下為自己和妹妹做衣裳，“洋布又輕又軟，捏在手里，叫人從心眼兒里愛”，“小院里清涼如水，月光下，小棗紅了，石榴熟了，指甲草、茉莉花在窗下開成一片，散發著淡淡的幽香”[[19]]，幼時生活的美好記憶隨著姐妹倆的成長愈發顯得彌足珍貴。韓子奇獨坐在東安市場的東來順樓上雅座，眼睛盯著“紫銅火鍋中沸騰的開水發愣，仿佛在研究那小小的波濤” [[20]]，此處的羊肉一律選用內蒙古西烏珠穆沁旗的閹割綿羊，精心圈養宰殺，刀功極精，醬汁配料也極講究。穆斯林不飲酒，沉浸在美味的食品之中或許是韓子奇逃離美玉給家庭帶來的重重矛盾的唯一方法。斷臂殘垣下的地穴里，臥病在床的梁冰玉用微弱顫抖的聲音呼喊著自己的愛情，“噢，我還是一個活著的人……”，“一個活著的人，我……有權利生活，有權利愛！”，韓子奇捫心自問，“在過去的歲月里，他其實只知道人和人之間存在著恩怨，恩恩怨怨，你來我往，就是為了報恩或者報怨，卻不知道還有屬于自己的‘愛’。”[[21]]戰火中梁冰玉與韓子奇的傾城之戀，脫離日常生活的軌道恰恰喚醒了他們正視自己作為一個人，毫無牽絆的完整的人，對愛，對日常生活的需要。盡管這樣的愛情有悖社會習俗，得不到更多人的祝福，正如韓新月和楚雁潮，但是被喚醒對人的尊嚴和自由的渴望賦予了他們追求幸福的勇氣：巴西木并不嬌艷，只是“一段被齊齊地鋸斷的短木，沒有土壤，沒有肥料”[[22]]，然而它柔嫩的幼芽卻足以穿破粗硬的樹皮，倔強地往上長，這生命的神木是青春和力量的化身，也是人類對生活、生命的信仰。

　　當韓子奇報怨這些玉成了他的遲累時，梁君璧提議讓他全賣掉，換成錢揣在腰里也踏實些，他感慨道，“這些東西，是我花了十幾年的心血、一件兒一件兒地買到手的，我怎么能賣呢？這是我的命！要是沒有這些玉，我活著都覺得沒有趣味了！”[[23]]為著這“趣味”，他放棄了很多，親情，愛情，乃至作為一個人的自由的權利。但“趣味”帶給他的是生活最美好，最耀眼的光芒，直到生命的最后一瞬，韓子奇依然記得他因為對美玉的迷戀放棄了神圣的朝覲，“弄不明白究竟什么是信仰，也許他立志獻身于迷人的玉器作，這就是一種信仰？啊，比起另外一些人的信仰來，這似乎又太微不足道了”[[24]]。他放棄了麥加，選擇了“迷人的玉器作”。這種選擇把日常生活和信仰看的同樣重要，同樣值得尊重。一定有人會質疑韓子奇的漢族族源，按照梁君璧所言，這個“卡斐爾”(敵人，梁君璧以此稱呼漢人)的選擇未必對中國回族的文化認同有什么意義。但是回望中國回族千余年的民族歷史，交融的日常生活在其中發揮了至關重要的作用。沒有人能確證回族代代相承的記憶里可以剔除掉漢族的血脈，剔除只是代表歷史的遺忘。回族作為融入漢族社會生活而保持伊斯蘭教信仰的特殊民族，它凡俗的日常生活和超現實的信仰都不可缺失，而前者直接關聯著人的身體的家園。當代中國人究竟該如何評價日常的、卑微的“信仰”？上世紀九十年代的人文精神論爭隱隱回響，面對日常生活的崛起，有的人將日常生活看作物欲橫流，豐盈的物質生產背后是精神信仰的缺失，也有的人樂于欣賞日常生活的快感和愉悅，堅信它將把一切異化人的宏大話語送進墳墓，更有力地迎接自由自覺的“為人的存在”。

　　“中國不是沒有信仰，它的信仰藏在生活世界中，是將生活世界藝術化的信仰，李白杜甫就是一種信仰，我們從他們的作品中可以體會到只有在教堂里才可以體會的東西。”[[25]]日常生活對人的異化的療救正在于這“卑微”的信仰，訴諸于感官的審美，飲食，服飾，愛情，對生命的愛也是對人本身的尊重和熱愛，或許日常生活的價值正在于它是最根本的人道主義。

　　第三節 從北京到麥加：散居與想象的家園

　　“日常生活批判理論”提倡的“總體的人”是自由集體中自由的人，它是在差別無窮的各種可能的個性中充分發展的個性。列斐伏爾指出，“任何人類集體都有一種素質、一種風格。人類集體和風格已經存在，有民族、文化、傳統。人道主義不是要摧毀這些集體，恰恰相反，是要使它們擺脫局限性，充實它們，使它們走上具體的世界大同而又不失去自己的獨特性。”[[26]]如果說對玉的迷戀源于中國穆斯林生活方式的本土性，是他們于中國本土生活中長期選擇的結果，把生存和審美結合起來，融入到漢民族生活的審美與生存空間。玉是這種民族交融的媒介，本身也成為了日常生活的物質財富和精神財富的構成。

　　北京作為中國穆斯林散居的現實家園，小說中時時浮現的月的形象則寄托了書寫者對回族的異族起源的記憶，斷斷續續的朝覲情節無疑指向了全世界穆斯林想象的宗教家園——麥加。“月落玉長河”，華夏沃土“玉的長河”滋養著這個特殊的民族，通過交融媒介玉，他們再度擁有物質條件和精神條件，于懷想或者現實生活中，實現前往麥加的道路。從另一維度看，在皎潔的月光下，他們的日常生活充滿了祖先記憶的標識。

　　盡管信仰非本土宗教的穆斯林，盡管難以割舍異族族源記憶，可中國回族的形成并非一部移民史，而是一部民族生活交融史。在傳統的民族史書寫中，大食或中亞東來的穆斯林男性往往在回族起源中占據著不可替代的至高位置，畢竟他們身上流淌著的才是圣潔的麥加的血。出于繁衍生息的需要，他們娶當地的漢族女子為妻，女性的地位不僅受制于伊斯蘭社會的傳統觀點，在中國回族視野下，她們的非穆斯林的漢族祖先起源更是決定了其民族文化身份的劣等地位。《中國清真女寺史》是近年來出版的關注中國穆斯林日常生活和社會性別的宗教文化專著，它指出“強加給穆斯林的早期異族通婚的記憶，變成了生存必須忍受的代價。”[[27]]但是這種先天的結構性“缺陷”往往使得他(她)們主動反思和反抗社會結構和民族、性別偏見的不合理。在中國語境下，其實那些嫁給穆斯林男性、組建中國回族家庭的漢族女性擁有第一代中國穆斯林的歷史身份，她們勤勞的雙手支撐了溫暖的中國回族家庭生活，她們才是民族孕育生長的母體，然而她們的這種文化橋梁的作用一直沒有得到足夠的重視。這種對“常識”的無知源于宏大歷史書寫對日常生活的漠視。

　　小說《穆斯林的葬禮》從語言交往、節日飲食和婚喪嫁娶等等日常生活的片段記錄了民族交融的情景。回族的小孩子出生七天時便要接受阿訇給他起經名的儀式，在給天星起經名時，阿訇口中念念有詞，分別朝他的右耳和左耳輕輕吹氣，然后接“堵阿以”(祈禱)，命名儀式便完成了。天星的經名是“贊穆贊穆”，即圣地麥加城中泉水的名字。回族是中國分布最為廣泛的少數民族，散居的生活模式催生了這個民族對主流的漢族儒家文化的認同。當代中國社會絕大部分回族兒童在學校里學習普及的科學文化知識，而回族的伊斯蘭教宗教文化教育則是在日常生活中進行的。為了保存穆斯林文化，回族喜愛在日常話語中加入阿拉伯語或波斯語詞匯，以凸顯民族文化身份和宗教氣氛。小說開頭便記錄了一次典型的回族男性見面的禮儀：

　　這時，那老者朝他微微躬身，右手撫胸，道了一聲：“按賽倆目而來坤！”

　　梁亦清一驚，慌忙答禮，也是右手撫胸，微微躬身：“吾而來坤悶賽倆目！”[[28]]

　　正如小說中所寫，對于穆斯林來說，這些語言是不必翻譯為漢語的，前者是“求真主賜給您安寧！”，后者是“求真主也賜安寧給您！”。這些祝福的語言表示自己和對方有著共同的信仰和血脈。然而正像來自五湖四海的中國人與老鄉見面時喜歡用家鄉方言一樣，在社會交往中將雙方身份認同范圍最小化以增進情誼并不會妨礙到同外界的其他人際交往。春節是中國漢族最重要的節日，這和伊斯蘭文化沒有瓜葛，不過北京回族長期生活在漢人占絕大多數的燕京古都，他們自然不能對漢人的節日漠然旁觀。但是，“穆斯林過春節又與漢人有所不同，鞭炮是不放的，年初一是不吃餃子的，改為年糕和鹵面，取‘年年高’和‘長壽’之意。這些，都是在逐漸‘漢化’而又惟恐‘全盤漢化’的艱難狀態中，北京的穆斯林約定俗稱的自我調整和自我約束”[[29]]。這種漢族和伊斯蘭文化之間的互動和調適形成了中國回族獨特的日常生活場景。小說中婚喪嫁娶的回族儀式書寫也很值得解讀，無論是韓子奇與梁君璧簡陋寒酸的婚禮，還是韓天星與陳淑彥豪華熱鬧的婚禮，請阿訇寫“意扎布”(婚書)，新娘說“達旦”(愿嫁)，新郎說“蓋畢爾圖”(愿娶)都是不能缺少的重要儀式。人生史上，婚姻既是一個人成熟的標志，也是建立新的社會關系的開端，信仰伊斯蘭教的穆斯林十分重視它。同法律上去民政局辦理結婚證一樣，“意扎布”則是宗教上對男女雙方婚姻關系的認同和確證。起經名是一個人最初接受的宗教儀式，葬禮應該是他一生中最后一次宗教洗禮。關于《穆斯林的葬禮》中的穆斯林喪葬儀式描寫已有研究者做出解讀，此處不再贅言。需要指出的是，儀式作為一種人類日常生活中特殊時刻的行為模式，如同行為主體的文化身份符號，以古老記憶“殘存”的形式表現了族群的個性存在。

　　散落在文本中的朝覲敘事在伊斯蘭文化視野下格外引人注目。麥加是全世界穆斯林朝覲的目的地，也是每日五次禮拜的方向，甚至連葬禮上，也要記得讓新月面朝西方，麥加的方向。穆斯林以自己身心實踐著對神圣信仰中心的膜拜。從敘事學角度，某種程度上原本位于亞敘述層的朝覲敘事，常常會溢出敘事層次結構，呈現出超敘述層的象征功能，如同一彎新月，俯視著這個北京玉器家族曲折、漫長的一生。北京和麥加遙遙相望，在漢族儒家文化看來，它則是世俗朝圣的目的地。皇城根兒下的老百姓對這座古城有著另一種情結。不可否認里面的中心性、自我性，美玉珍寶，王侯將相代代相承，匯聚在這塊土地上，但現代的北京又有著最寬廣的開放性、交流性和包容性，任何一種生存方式在這里都是可能的。“一匹絲綢包含了中國文化的陰柔，一把玉米閃爍著南美的陽光和智慧，一包胡椒和一個中國瓷器的交換，就是阿拉伯人和中國人相互了解的起點。”[[30]]從北京到麥加，散居的回族在日常生活與民族共同體的想象之間建構了他們的中介體驗，信仰與生活并非遠隔著草原、高山、大河與沙漠，“幸福是日常生活中‘有限的成就’的意義上的‘為我們存在’”[[31]]，對俗世中一切美好事物的追求，對人性本真幸福的追求使日常生活具有了超凡的意義和價值。

　　[[1]] 衣俊卿：《現代化與日常生活批判——人自身現代化的文化透視》，北京：人民出版社，2005年3月，第3頁

　　[[2]] 參見《回族簡史》編寫組編寫：《回族簡史》修訂本，北京：民族出版社，2009年3月，第1-121頁

　　[[3]] 白壽彝主編：《中國回回民族史》，北京：中華書局，2007年9月，第118-119頁

　　[[4]] 【瑞士】坦納著，白錫堃譯：《歷史人類學導論》，北京：北京大學出版社，2008年10月，第91頁

　　[[5]] 參見馬麗蓉：《藝術靈光燭照下的“葬禮世界”——讀霍達小說<穆斯林的葬禮>》，《新疆師范大學學報》(哲社版)，1994年第2期；金紅：《生命，在歷史的長河中閃爍——論<穆斯林的葬禮>的生命意識兼談霍達長篇小說的創作主旨》，《沈陽師范學院學報·社會科學版》，1999年第3期；徐其超：《回民族心靈鑄造范型——<穆斯林的葬禮>價值論》，《西南民族學院學報·哲學社會科學版》，2002年第9期；呂豪爽：《民族歷史敘寫的兩種文學景觀——<穆斯林的葬禮>與<塵埃落定>之比較》，《名作欣賞》2006年第6期等。

　　[[6]] 參見呂豪爽：《多情的月亮 多重的象征——<穆斯林的葬禮>中月亮意象再解讀》，《當代作家在線》，2010年第2期；馬倩妮《<穆斯林的葬禮>與伊斯蘭喪葬文化》，《西安社會科學》，2009年第4期；李恒：《從<穆斯林的葬禮>看回民的葬俗及其文化內涵》，《山西高等學校社會科學學報》，2010年第9期等。

　　[[7]] 霍達：《穆斯林的葬禮》，北京：北京十月文藝出版社，1988年12月，第16頁

　　[[8]] 吳寧：《日常生活批判理論——列斐伏爾哲學思想研究》，北京：人民出版社，2007年6月，第127-130頁

　　[[9]] 陳學明、吳松、遠東編：《讓日常生活成為藝術品——列菲伏爾、赫勒論日常生活》，昆明：云南人民出版社，1998年4月，第37頁

　　[[10]] 霍達：《穆斯林的葬禮》，北京：北京十月文藝出版社，1988年12月，第654頁

　　[[11]] 霍達：《穆斯林的葬禮》，北京：北京十月文藝出版社，1988年12月，第723頁

　　[[12]] 霍達：《穆斯林的葬禮》，北京：北京十月文藝出版社，1988年12月，第83頁

　　[[13]] 葉舒憲：《中國文化的大傳統與小傳統》，《黨建》，2010年第7期

　　[[14]]

　　霍達：《穆斯林的葬禮》，北京：北京十月文藝出版社，1988年12月，第20頁

　　[[15]] 霍達：《穆斯林的葬禮》，北京：北京十月文藝出版社，1988年12月，第203頁

　　[[16]] 吳寧：《日常生活批判理論——列斐伏爾哲學思想研究》，北京：人民出版社，2007年6月，第157頁

　　[[17]] 霍達：《穆斯林的葬禮》，北京：北京十月文藝出版社，1988年12月，第29頁

　　[[18]] 陳學明、吳松、遠東編：《讓日常生活成為藝術品——列菲伏爾、赫勒論日常生活》，昆明：云南人民出版社，1998年4月，第297頁

　　[[19]] 霍達：《穆斯林的葬禮》，北京：北京十月文藝出版社，1988年12月，第84-85頁

　　[[20]] 霍達：《穆斯林的葬禮》，北京：北京十月文藝出版社，1988年12月，第192頁

　　[[21]] 霍達：《穆斯林的葬禮》，北京：北京十月文藝出版社，1988年12月，第631-632頁

　　[[22]] 霍達：《穆斯林的葬禮》，北京：北京十月文藝出版社，1988年12月，第365頁

　　[[23]] 霍達：《穆斯林的葬禮》，北京：北京十月文藝出版社，1988年12月，第310頁

　　[[24]] 霍達：《穆斯林的葬禮》，北京：北京十月文藝出版社，1988年12月，第60頁

　　[[25]] 傅元峰、于堅：《尋回日常生活的神性》，《當代作家評論》，2010年第3期

　　[[26]] 陳學明、吳松、遠東編：《讓日常生活成為藝術品——列菲伏爾、赫勒論日常生活》，昆明：云南人民出版社，1998年4月，第86頁

　　[[27]] 水鏡君、【英】瑪利亞·雅紹克：《中國清真女寺史》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年5月，第272頁

　　[[28]] 霍達：《穆斯林的葬禮》，北京：北京十月文藝出版社，1988年12月，第19頁

　　[[29]] 霍達：《穆斯林的葬禮》，北京：北京十月文藝出版社，1988年12月，第207頁

　　[[30]] 尹麗川：《何謂日常生活——以北京為例》，http://publishblog.blogchina.com/blog/tb.b?diaryID=135499

　　[[31]] 陳學明、吳松、遠東編：《讓日常生活成為藝術品——列菲伏爾、赫勒論日常生活》，昆明：云南人民出版社，1998年4月，第301頁